Reseña de “La mujer es el futuro del Islam”

El pasado 16 de abril escribí un artículo en el que planteo la necesidad de diferenciar el feminismo islámico hegemónico de los no hegemónicos. En él recojo las principales críticas sobre el primero (el más mediático) y apuesto por unos feminismos islámicos no hegemónicos, en plural, partiendo de un conocimiento situado.

Para ilustrar la instrumentalización del feminismo islámico hegemónico, llevada a cabo por el poder político en Occidente, recojo una cita de la imama danesa Sherin Khankan, que comparte en una red social tras su paso por el Elíseo. Khankan afirma que “se necesita a un presidente sabio para apoyar el feminismo islámico y ver la religión como parte de la solución y no el problema”. Esta afirmación me lleva a reflexionar sobre la necesidad de ir más allá de la reivindicación concreta del feminismo islámico, para preguntarnos sobre el contexto en el que se produce y sobre los beneficios que Macron espera obtener con la visita de la imama.

Me parece justo aportar una visión más amplia del trabajo de Sherin Khankan, a través de esta breve reseña, más allá de la imagen reductora que podríamos habernos hecho como imama “títere” de los intereses de Occidente.

He coincidido con Sherin Khankan en algunas conferencias y encuentros internacionales. La primera vez que la vi fue en 2006, en Copenhague, donde se organizó un encuentro en torno a la polémica provocada por la publicación de las caricaturas del diario danés Jyllands-Posten. Pocos meses después volvimos a coincidir en Nueva York y en 2009, en Kuala Lumpur, en unas conferencias internacionales donde nos reunimos más de 350 mujeres musulmanas de todo el mundo para compartir nuestras experiencias como activistas. Khankan no es una improvisada imama o una advenediza sino que lleva años trabajando en pos de un feminismo islámico cuyo objetivo es desafiar a la vez al patriarcado interno y la islamofobia en Occidente.

El año pasado publicó un libro autobiográfico titulado La femme est l’avenir de l’Islam. Le combat d’une imame (“La mujer es el futuro del islam. El combate de una imama”) en el que repasa su trayectoria personal, profesional, política y activista. Fue en la mezquita Abu Nur de Damasco (donde pasará unos meses preparando su tesis), donde germinará la idea de fundar una mezquita para mujeres. Diecisiete años después logrará cumplir su sueño en Copenhague.

Se trata de un relato sensible, sincero, en el que comparte sus anhelos, las dificultades a las que se enfrenta, su experiencia vital “ecuménica” (es hija de un refugiado sirio musulmán y una finlandesa luterana), su amor por su familia y la importancia que tiene para ella la vía sufí.

Hay muchos aspectos de su trayectoria que tienen que ver con la mía: ambas vivimos en contextos de minoría musulmana, nos han atravesado los mismos debates (el islam y el terrorismo, el islam y la democracia, el islam y el feminismo), hemos sufrido la presión por parte de la opinión pública, que nos exigía posicionarnos en cada una de las polémicas vehiculadas por los medios de comunicación, alimentadas a su vez por los partidos políticos. En definitiva, se trata de un trabajo constante de equilibrista.

La autora explica que su lucha contra el patriarcado interno se inspira en las lecturas del Corán que han llevado a cabo mujeres como Amina Wadud, Kecia Ali, Shaheen Sardar Ali, Asma Lamrabet o Fátima Mernissi.  En cuanto a su lucha contra la islamofobia, afirma que el feminismo islámico es un instrumento eficaz para neutralizar los discursos islamófobos. Según Khankan, si las mujeres musulmanas son líderes y tienen sus propios espacios al margen de la jerarquía patriarcal, entonces el prejuicio sobre la mujer musulmana sumisa y oprimida caerá por su propio peso.

Aunque en muchas ocasiones su discurso es reactivo, la puesta en práctica de un proyecto como la mezquita Mariam para mujeres trasciende los debates sobre la “compatibilidad” en los que nos encerramos a menudo las musulmanas feministas en Occidente. En la mezquita Mariam las mujeres dirigen la salat, pronuncian la jutba, ofrecen cuidados espirituales islámicos, celebran matrimonios y ofician divorcios.

Además de las funciones sociales y espirituales de la mezquita Mariam, Khankan fundó unos años antes Exit Circle (Salir del Círculo), una ONG laica, abierta a musulmanas y no musulmanas, en la que se acompaña, escucha y asesora a mujeres víctimas de violencia física y/o psicológica. Esa experiencia previa le servirá para llevar a cabo unos cuidados espirituales en la mezquita, en los que se aúnan las técnicas de la terapia cognitiva con las enseñanzas islámicas.

El discurso de Khankan es digerible para el público no musulmán. Es un discurso conciliador, tranquilizador, moderno, a favor de la creación de puentes, ecuménico, que además se presenta como un instrumento para luchar contra la extrema derecha, los “islamistas radicales”, el terrorismo y el patriarcado interno.

Sin embargo, en su esfuerzo por presentar un islam “progresista” y “abierto” (lo que implica afirmar que hay otro “reaccionario” y “cerrado”), omite mencionar el papel que ha jugado y juega el capitalismo y la colonización en el refuerzo del patriarcado interno. El clasismo y el racismo tampoco aparecen como formas de opresión contra las mujeres musulmanas. Cuando habla de islamofobia, Khankan alude casi exclusivamente a los discursos de la extrema derecha. No concibe la islamofobia como una forma de racismo institucional, sistémico, que atraviesa todo el espectro político. Para la autora “la islamofobia de algunos políticos, la supremacía occidental o la ocupación de una parte del mundo musulmán […] no descalifica la totalidad del sistema”[1]. No se detiene en mostrar cómo el clasismo y la islamofobia repercuten negativamente en las vidas de las musulmanas en todos los ámbitos: laboral, educativo, legal. Solo se centra en las leyes ‘antihiyab’ pero no habla de las cuestiones relativas al asilo y la inmigración, por ejemplo.

A pesar de que afirma que la vía sufí que ella sigue trasciende los opuestos y las fracturas (abierto/cerrado, progresista/reaccionario, moderno/tradicional), la construcción de su discurso y los argumentos que utiliza para responder a la islamofobia, al “islamismo reformista”, al “islamismo radical” y al “yihadismo” acaban ahondando en esas visiones binarias que en principio quiere superar.

Khankan se identifica como feminista, sin embargo a lo largo de su relato no aparece ningún debate con las feministas laicas ni tampoco ninguna denuncia del femonacionalismo[2] ni del purple washing[3] (lavado de imagen púrpura), es decir, la instrumentalización de los derechos de las mujeres con fines racistas. No aparece tampoco ninguna crítica contra el patriarcado occidental, del que las musulmanas somos igualmente víctimas.

Una de las cuestiones centrales del libro es el concepto de imam(a). A nivel teórico Khankan recoge las diferentes acepciones: desde “guía espiritual” hasta “aquel que dirige la oración”. Para la autora “un imam es aquel que está al servicio de una comunidad”[4]. De ahí que  las imamas de la mezquita Mariam no solo dirijan la salat sino que ofrezcan otros servicios. La exigencia de legitimidad y la necesidad de demostrar que tienen una formación sólida produce como efecto la creación de una élite. Todas tienen una formación universitaria, hablan varios idiomas, lo que excluye a mujeres con otros bagajes y con una sabiduría tradicional. Se crea inevitablemente una jerarquía entre las que tienen una formación reglada y las que no, las que son de clase burguesa y las que no.

El libro de Sherin Khankan nos hace reflexionar sobre el islam en Occidente, el liderazgo femenino y las diferentes estrategias para combatir el patriarcado y la islamofobia. Se trata del testimonio sincero y comprometido de una imama, convencida de que “la mujer es el futuro del Islam”.

 

Notas

[1] Khankan, S. La femme est l’avenir de l’Islam. Le combat d’une imame. París, Stock, 2017. p. 227. La traducción es mía.

[2] Término acuñado por Sara Farris. Hace alusión a la apropiación del discurso de la igualdad de género por parte del Estado, para asentar su nacionalismo.

[3] Término acuñado por Brigitte Vasallo.

[4] Op. Cit. p. 146. La traducción es mía.

 

Reseña “La mujer es el futuro del islam”, en PDF

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Por unos feminismos islámicos no hegemónicos

Emmanuel Macron recibe a Sherin Khankan en el Elíseo. Foto: L’Express.

El objetivo del presente artículo es identificar lo que yo llamo un “feminismo islámico hegemónico” entre los diversos feminismos islámicos existentes. Hay feminismos islámicos en plural, al igual que hay mujeres en plural. Como bien sabemos “donde hay opresión, hay resistencia”. Pero no solo resistencia. También hay negociación, adaptación, supervivencia. No todas somos heroínas.

Como todos los movimientos, se trata de un movimiento en constante transformación. Sin embargo, la tendencia ha sido presentarlo como un bloque homogéneo, sin matices ni contradicciones internas. Actualmente hay una gran confusión conceptual, de análisis, identificación clara de objetivos, diversidad y contradicción entre los diferentes discursos sobre lo que tanto la academia como los medios de comunicación han denominado el “feminismo islámico” en singular.

La crítica que a continuación presento sobre el feminismo islámico hegemónico no agota la reflexión que debería darse entre los diferentes feminismos islámicos. El objetivo último del presente texto es (re)conectar los feminismos islámicos no hegemónicos con la umma y entre ellos.

El feminismo islámico hegemónico no nos ha permitido pensarnos como musulmanas feministas, sino que nos ha impuesto que seamos feministas musulmanas. Nos ha obligado a preguntarnos si el islam era compatible con nuestra condición de feministas, cuando lo que nos deberíamos haber preguntado es si el feminismo era compatible con nuestra condición de musulmanas. Mi centro es la espiritualidad, no el feminismo. Es lo que vertebra mi vida y la de millones de mujeres y hombres. En ese centro, la exigencia de compatibilidad, en un sentido u otro, no tiene razón de ser.

El feminismo islámico hegemónico ha abrazado las tesis del feminismo laico hegemónico al presentarse como un feminismo para todas las mujeres musulmanas sin tener en cuenta las grandes diferencias, relaciones de poder, contextos y vivencias que existen entre nosotras. Todas hemos sido englobadas en una etiqueta globalizante y universal como “musulmanas” desde un punto de vista exclusivamente identitario.

El feminismo islámico hegemónico ha separado lo espiritual de lo político. Ha aislado nuestras luchas en debates hermenéuticos, exigencias legales, reinterpretación de textos y se ha apartado de la exigencia de justicia, no solo para las mujeres musulmanas, ya que se ha encerrado en una identidad (o se ha dejado encerrar). En cierta manera nos ha despolitizado (que es una forma de política). Muchas feministas islámicas hegemónicas rehúyen implicarse en reivindicaciones políticas. Afirman que se centran en cuestiones que afectan únicamente a las mujeres y que “no entran en política”. Este tipo de afirmaciones es del todo incoherente ya que el feminismo tiene un componente político evidente y porque las cuestiones políticas (y de geopolítica) nos afectan directamente como mujeres. La propia interpretación de los textos es un proceso político.

El feminismo islámico hegemónico lleva 30 años respondiendo, cuando lo que deberíamos hacer es crear y generar nuevas maneras de mirar y de estar en el mundo. Lleva 30 años respondiendo al patriarcado interno, a los defensores y detractores de la modernidad, al fundamentalismo, pero se ha olvidado de hacerse las preguntas fundamentales. ¿Estamos cambiando algo realmente o solo somos parte de una estrategia global para imponer una mirada occidentalocéntrica? ¿De qué manera esa modernidad tan reivindicada por el feminismo islámico hegemónico ha reactivado y exacerbado el patriarcado interno?

El feminismo islámico hegemónico no es un feminismo interseccional ya que se ha centrado exclusivamente en el género. La raza y la clase (ambas como construcciones sociales) no se han tenido en cuenta en los análisis de la opresión de las mujeres musulmanas. En los contextos de minoría musulmana la islamofobia afecta especialmente a las mujeres, por lo que la lucha contra el racismo está presente, aunque de manera atomizada. La islamofobia es tratada por un lado, el patriarcado por otro, pero no se establecen conexiones entre ambas opresiones. En caso de que se produzca un dilema práctico entre el patriarcado y el racismo, la balanza caerá del lado de la lucha contra el patriarcado. Un ejemplo es lo que ha ocurrido en Francia con el caso de las presuntas violaciones a mujeres musulmanas de las que se le acusa al islamólogo suizo Tariq Ramadan.

El feminismo islámico hegemónico es desarrollista (o no antidesarrollista). Desde hace unos años oímos voces diversas del sur global que critican las políticas desarrollistas llevadas a cabo por Occidente. Las críticas se han centrado en las consecuencias nefastas del desarrollismo económico para las mujeres, la naturaleza y las sociedades del sur en general. Sin embargo, estas críticas no han puesto en evidencia cómo las agencias occidentales de desarrollo han instrumentalizado la religión. Se han llevado a cabo proyectos en los que se ha reforzado el patriarcado interno al tener en cuenta únicamente el liderazgo de los hombres como instrumento para llevar a cabo políticas de igualdad de género. El feminismo islámico hegemónico ha fomentado la participación de mujeres en este tipo de proyectos al presentarlos como beneficiosos para ellas[1].

El feminismo islámico hegemónico es liberal, no es anticapitalista. No solo es una herramienta del capitalismo sino que saca beneficios al formar parte del sistema capitalista. Los discursos de las feministas islámicas hegemónicas se centran en el “hecha a mí misma”, “musulmana y moderna”, “si yo he podido alcanzar el éxito tú también puedes”, “mi misión es empoderar a las demás (lo quieran o no)”, “mi libertad individual está por encima de todo y de todos”. Ha tenido en cuenta al individuo pero no a las comunidades, con todas las implicaciones que esto supone. Ha adoptado el discurso más típicamente neoliberal al dar a entender que si no has tenido éxito en tu vida es porque no te has esforzado lo suficiente, ocultando de esta manera que se trata de una cuestión estructural ya que es el propio sistema el que genera unos privilegios y unas opresiones e injusticias (además de lo problemático que es basar la vida de una persona en el “éxito”). El hecho de trabajar desde y para la individualidad supone romper con la dimensión comunitaria. Se rompe el nexo, la unión, la solidaridad, las raíces familiares y ancestrales que nos protegen de las opresiones externas. De las internas ya nos ocupamos nosotras, gracias.

El feminismo islámico hegemónico ha hecho de las tesis culturalistas su bandera. “No es el islam lo que oprime, son las culturas”. Pero como decía Leila Ahmed “a las occidentales no se les exigió que renegaran de su cultura para liberarse”. El islam pasa a ser un ente abstracto, desconectado de las vidas de las mujeres. Un ideal lejano. Una teoría más. Los hombres musulmanes son machistas porque son marroquíes, porque son senegaleses, porque son paquistaníes. Su cultura es machista. Estas tesis alimentan una percepción negativa de la propia cultura. En cambio la cultura española o las occidentales se salvan porque no son tenidas en cuenta como “culturas que oprimen a las mujeres musulmanas”. No hace ninguna distinción entre el patriarcado y las culturas. Las tesis culturalistas niegan el valor fundamental de las culturas de las mujeres y los hombres musulmanes, portadoras de riquezas, sabidurías, conocimientos, relaciones con la naturaleza, con sus gentes… Se repite a modo de letanía que si hay machismo es por culpa de la cultura, no de la religión. Pero el islam está necesariamente inserto en una cultura. La fractura entre el islam y la cultura tiene que ver con una visión moderna de la realidad.

El feminismo islámico hegemónico no es revolucionario, no propone un pensamiento alternativo al dominante sino que ha sido utilizado como simple estrategia. Su uso es globalmente instrumental por lo que está a la merced de las coyunturas políticas y de unos intereses que muchas veces se nos escapan al no representar una fuerza política real. En la negociación con el poder establecido solo podemos dejarnos utilizar a cambio de unas concesiones mínimas. Solo cuando al poder le conviene, en sus términos y con sus condiciones. El feminismo islámico hegemónico exige que el poder del Estado esté separado del poder de la religión. Da a entender que la religión (institucionalizada) debe tener unos límites claros, ya que el problema es la religión. En cambio, no lleva a cabo una crítica sobre el propio Estado y sobre el poder en sí (más allá de la separación del Estado y la religión). Es decir, según la lógica del feminismo islámico hegemónico, hay que privatizar la religión para que el poder principal lo asuma el Estado. En ese sentido es un feminismo “laico”. Pero no se ocupa de las relaciones de poder dentro de ese Estado, de las jerarquías, del control que ejerce el Estado sobre las personas y las comunidades, de los intereses del propio Estado, de las fronteras de ese Estado, de las leyes hechas desde arriba por el Estado, de la coerción del Estado sobre la sociedad civil, del racismo y del patriarcado de Estado.

El feminismo islámico hegemónico es reformista (modernista). Nayereh Tohidi afirma que “uno de los requisitos de la modernidad y la democratización en el mundo musulmán en general es que el islam pase por un proceso de reforma”[2]. Por su parte, Margot Badran, una de las historiadoras más importantes que ha centrado su trabajo en el “feminismo islámico”, señala que el “feminismo islámico es a la vez modernista y postmodernista”[3].

El reformismo plantea la necesidad de reformar, de cambiar el islam, lo que supone afirmar que hay un problema con el islam. El islam no necesita ninguna reforma. No tiene que cambiar nada porque si tuviera que hacerlo dejaría de ser una forma de vida, una experiencia, una forma de estar en el mundo, de relacionarnos, de sentirlo y de trascenderlo. No hay un problema con el islam. Hay un problema geopolítico, económico, social y de empobrecimiento cultural global que afecta a nuestras vidas y nuestras espiritualidades. No se trata de la vuelta a un origen ideal, fijo e inamovible en el siglo VII. Como dice un proverbio taoísta: “la única ley sagrada es la ley del cambio”. La revelación se produce en cada instante, en cada hoja que cae del árbol, en cada respiración. No hay que confundir el islam con la religión cosificada, institucionalizada.

El feminismo islámico hegemónico no es decolonial. Parafraseando a Arzu Merali, la potencia descolonizadora del islam se diluye con el feminismo islámico hegemónico. El hecho de que una mujer sea musulmana, feminista y/o sea de un país de mayoría/minoría musulmana, no la convierte automáticamente en una feminista con un proyecto y una mirada decolonial. Actualmente los medios de comunicación y algunas voces mediáticas adjudican alegremente la etiqueta “decolonial” desvirtuando y haciendo confusos los planteamientos del pensamiento decolonial. Como afirman algunos pensadores: “La dimensión intrínsecamente colonial de la modernidad occidental: las diferentes formas de violencias imperiales no constituyen en ningún caso las consecuencias indirectas de una modernidad globalmente liberadora, sino uno de los aspectos fundamentales de una configuración específica de poder que alía, en un mismo movimiento, retórica emancipadora y lógica represiva”[4]. Ya que el feminismo islámico hegemónico se inserta dentro del marco de la modernidad y asume como propia su retórica emancipadora pero invisibiliza su lógica represiva, no se trata de un feminismo decolonial.

El feminismo islámico hegemónico no ha sido simplemente cooptado sino que sus intereses con el sistema (clasista, patriarcal, racista) convergen. Spivak se preguntaba si los subalternos podían hablar pero la pregunta se quedó corta. No se preguntó sobre el papel que desempeñaba la élite (de la que ella misma formaba parte) al hablar en nombre de otros subalternos. Hemos convertido a determinadas subalternas en las nuevas agentes privilegiadas que representan la única manera de leer la realidad. Esto no se ha llevado a cabo de manera ingenua sino que responde a la necesidad de alinearse con las exigencias del sistema para mantener una situación de privilegio.

Los medios de comunicación han difundido masivamente la reciente visita de una imama danesa a Francia. Las redes sociales se han hecho eco de una foto en la que la imama, Sherin Khankan, aparece sentada en el despacho de Emmanuel Macron. De pie, detrás, aparece el presidente. Sherin escribió en su muro de facebook la siguiente frase que acompañaba la foto: “Se necesita a un presidente sabio para apoyar el feminismo islámico y ver la religión como parte de la solución y no el problema”. No es mi objetivo entrar ahora a debatir sobre el imamato femenino sino que me interesa reflexionar sobre el contexto en el que se hacen estas declaraciones y el porqué de la invitación de Macron. Se trata de un momento en el que en Francia se viven unas contestaciones sociales brutales, en las que Macron ha destruido el código del trabajo, quiere privatizar la SNCF (la compañía pública de transportes), ha suprimido el impuesto de solidaridad sobre la fortuna, ha disminuido las cotizaciones sociales y las camas en los hospitales, presenta un proyecto de ley constitucional para reducir los poderes del parlamento, el endurecimiento de la ley asilo-inmigración, la evacuación de la ZAD de Notre-Dame-des-Landes, etc. Pero las musulmanas nos tenemos que dar por satisfechas porque Macron ha recibido a una imama en el Elíseo para mostrar lo modernas e integradas que podemos ser. Lo que quiero denunciar no es la reivindicación del imamato femenino sino la instrumentalización que hace del mismo el poder político en Occidente. Unos días después Macron daba un discurso para la Conférence des Évêques (“Conferencia de los Obispos”), en un claro intento de arrancarle los votos de los católicos al Frente Nacional. Está claro que la visita de la imama ha servido para allanar el terreno para el encuentro con los obispos católicos.

El feminismo islámico hegemónico es paternalista y mesiánico. No pregunta a las mujeres sino que predica lo que deben hacer. Las consultas se hacen exclusivamente entre una élite burguesa, intelectual, urbana; con medios económicos, con acceso a la academia, a los medios de comunicación, que le dice a las demás (a las obreras, a las campesinas, a las amas de casa, a las analfabetas, a las inmigrantes económicas) cómo deben entender el Corán y de qué manera se tienen que adaptar a las exigencias de la CEDAW. El feminismo islámico hegemónico no se inspira de las experiencias comunitarias y locales de las que tanto tiene que aprender.

El feminismo islámico hegemónico ha caído en una suerte de determinismo islámico. Ha ignorado la complejidad de las transformaciones sociopolíticas y económicas. Ha situado a la religión institucionalizada como el único factor que influye en las vidas de las mujeres de los países de mayoría musulmana, sin tener en cuenta cómo interactúan otros factores. Ha obviado cómo el islam ha sido en parte cristianizado. Y cómo algunos de los derechos propios del islam han sido vulnerados en ese proceso de cristianización (léase los códigos de familia, el acuerdo de cooperación de 1992 entre la “comunidad musulmana” y el Estado español, etc.).

Es necesario que los feminismos islámicos que están emergiendo se distingan claramente del feminismo islámico hegemónico cambiando el enfoque desde el que están trabajando. Para ello es fundamental que la práctica de las comunidades locales inspire a la teoría y no a la inversa. Las resistencias de las comunidades locales contra el patriarcado, el racismo, el colonialismo, el capitalismo, en sus diferentes expresiones, y la exigencia de lo que es beneficioso para ellas es lo que debería guiar nuestros pasos.

 

Notas

[1]  Es el caso del proyecto “15 Khutba on Gender and Reproductive Health” subvencionado por la AECID (Agencia Española de Cooperación Internacional).

[2] Tohidi, N. (2008). “Feminismo islámico: negociando el patriarcado y la modernidad en Irán”. En Suárez, L. y Hernández, R. (eds.). Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde los márgenes. Madrid: Cátedra. p. 226.

[3] Badran, M. (2006) “Feminism and Conversion. Comparing Brittish, Dutch, and South African Life Stories. En Van Nieuwkerk, K. (ed.). Women Embracing Islam: Gender and Conversion in the West. Austin: University of Texas Press. p. 245.

[4] AAVV (2014). Penser l’envers obscur de la modernité. Une anthologie de la pensée décoloniale latino-américaine. Limoges: PULIM.

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Por unos feminismos islámicos no hegemónicos

Memoria de un destierro

Foto: Magui

Habita en el anhelo la tierra añorada
Un viaje, un no retorno
Una morada ascendente
Un vértigo sin lugar y sin tiempo
Roza la brisa, canta el recuerdo, murmulla el deseo
Y el fuego, y el aire y la tierra cultivada,
Mojada en su lecho de muerte,
Alumbra la lumbre del agua.

¡Qué maravilla! La plata de tus canas me deslumbra
Te oigo risueña en ecos lejanos,
Nunca tu yugular estuvo tan cerca de la mía.
Poquito a poco, como estrella fugaz,
Vamos llegando al no lugar y al no tiempo cogidas de la mano.

¡Ya no soy! Exclamas.
¡Ya no soy! Me rindo.
Ni una gota, ni un suspiro, solo briznas diminutas de silencio,
Memoria anhelada.
¡Ya no soy!
¡Ya no soy!
Nunca he sido, ni seré, ni soy nada.

“El blackface apareció para contrarrestar el avance social de los negros”

“El blackface no apareció, como hemos podido leer, para justificar la esclavitud sino después de la abolición, para contrarrestar el avance social de los negros”.

Esta cita de Françoise Vergès, politóloga y feminista, que cuenta con un largo recorrido en investigaciones sobre la esclavitud, es muy interesante porque cambia nuestra perspectiva a la hora de combatir esta práctica racista, tan presente en las tradiciones navideñas en España. Cada año asistimos a cabalgatas de reyes en las que cientos de blackface ofenden a la comunidad africana / afrodescendiente / afroespañola. Este año el colectivo Afroféminas ha denunciado que la cabalgata de Alcoy, con sus pajes blancos pintados de negro, es racista. Paradójicamente ha recibido multitud de comentarios y reacciones racistas para defender que no se trata de una tradición racista. Una demostración clara del actual “racismo sin racistas”.

El tema es de gran calado porque no se trata “simplemente” de no ofender a un colectivo “hipersensible”, “que ve el racismo donde no lo hay”, sino que la tradición del blackface es una de las tantas herramientas al servicio del sistema del privilegio blanco en el que todas las personas blancas hemos sido y somos socializadas.

He querido tirar del hilo y ver a dónde me lleva la historia, el contexto histórico de la época, los argumentos objetivos que con tanto ahínco y soberbia exigen los defensores de estas tradiciones.

La primera representación de la cabalgata de Alcoy está documentada en 1866. Vamos a ver algunas fechas clave a partir de la mitad del siglo XIX en relación a la esclavitud y su abolición.

EEUU

1830-mediados siglo XX Aplicación de los códigos negros, inicialmente en Estados que no habían legalizado la esclavitud pero sirvieron para perpetuar la discriminación y la segregación racial.

1861-1865 Guerra de Secesión y la cuestión clave sobre la abolición o no de la esclavitud como telón de fondo.

1863 Proclamación de Emancipación.

Finales de 1865 Ratificación de la decimotercera enmienda a la Constitución según la cual la emancipación es universal y permanente.

1866 Texas es el primer Estado sureño en adoptar las normas emanadas de los códigos negros. Luego se unieron muchos más Estados.

1876-1965 Las leyes Jim Crow propugnaban la segregación racial. Estas leyes eran derivadas de los códigos negros.

INGLATERRA

1833 Slavery Abolition Act

FRANCIA

1685 Código negro, instrumento colonial para perpetuar el racismo y la opresión.

1794 Abolición de la esclavitud en la Declaración  de los Derechos Humanos y del Ciudadano postrevolución francesa.

1802 Napoleón restaura la esclavitud.

1848 Abolición de la esclavitud.

ESPAÑA

1768 Primer código negro inspirado en el código negro francés

1837 Abolición de la esclavitud en la península.

1865 Se crea la Sociedad Abolicionista Española.

1870 Ley de libertad de vientres, según la cual los hijos de esclavas serán libres.

1886 Abolición de la esclavitud en la última colonia española (Cuba).

En 1866, cuando se documenta por primera vez la cabalgata de reyes de Alcoy, una de las más antiguas de España (si no la más antigua), estamos en pleno proceso de abolición de la esclavitud (evidentemente no de forma efectiva pero sí globalmente legal).

Tal y como muestran las leyes Jim Crow de EEUU, se perpetuará y legalizará la discriminación y la segregación racial aunque la esclavitud esté oficialmente abolida. Por lo tanto, no se trataba ya de justificar la esclavitud sino de adaptar el sistema de privilegios a la nueva situación. Y es ahí donde el blackface entronca con la perpetuación del racismo estructural. El nombre de estas leyes tiene su origen en un vodevil de 1828 que se hizo muy famoso en EEUU, llamado “Jump Jim Crow”, en el que se caricaturizaba a un esclavo negro con discapacidad física. El actor blanco, Thomas Rice, se pintaba la cara de negro.

España no estaba al margen de estos cambios y la voluntad de caricaturizar a los pajes como esclavos negros en pleno proceso abolicionista tiene que ver con la resistencia contra la supresión de unos privilegios considerados naturales. Ni siquiera el rey negro se salva del blackface. De ahí que caricaturizar sirva para inferiorizar. Hoy en día todavía no existe una equiparación de derechos.

 

Indignada

No sé ni por dónde empezar. La indignación me invade. Se trata de una mezcla entre decepción, sentimiento de engaño y rabia.

Cuando era pequeña me educaron haciéndome creer que no había diferencias de género, que eso era cosa de antes, pero en las reuniones familiares, quienes nos levantábamos para servir y quitar la mesa éramos las mujeres mientras los hombres hablaban de sus cosas.

También me hicieron creer que no había diferencias raciales ya que en realidad las razas no existen.  Pero cuando se afirma que hoy en día nadie es racista lo que quiere decir es que nadie lo es mientras no se vea en la tesitura de tener que defender sus privilegios, su identidad, su superioridad.

Me explicaron que mi país era aconfesional y que, por lo tanto, no había ninguna religión por encima de otra. Pero nadie me habló de la existencia de un concordato entre el Estado y la Santa Sede ni de que ser musulmana significaría tener que ser percibida como una traidora y una renegada.

Creía de manera ingenua en los discursos buenistas de la ciudadanía, la integración, la igualdad. Y pensaba (¡tonta de mí!) que el mestizaje era un horizonte ideal al que deberíamos tender, que trascendería por arte de magia cualquier diferencia. ¡Hasta me creí que existía la igualdad de oportunidades en el ámbito laboral si te esforzabas lo suficiente!

La vida se encargó de mostrarme una realidad muy diferente: el machismo, el racismo, el clasismo no han desaparecido. Simplemente han adoptado formas distintas, algunas antiguas y otras nuevas.

Nos estafaron cuando nos hicieron creer que podíamos cambiar la realidad, nuestro legítimo sentimiento de injusticia, de forma individual. Que todo dependía de nuestra voluntad, de nuestro esfuerzo personal. La exacerbación del individualismo lo que ha supuesto es el triunfo del liberalismo y ha permitido desarticular en parte cierto activismo político social.

Llevo muchos años en la lucha feminista, contra la islamofobia y el racismo. Tengo que confesar que en más de una ocasión he querido tirar la toalla. He tenido que hacer altos en el camino para poder reponerme de la violencia que recibimos las personas que nos exponemos públicamente.

Pero aquí sigo, con mis dilemas, mis dudas y mis contradicciones, intentando desbrozar el camino para ver cómo transformamos nuestra indignación en una fuerza colectiva que provoque un cambio  real en las relaciones de poder. Sin esa condición previa, todo activismo estará abocado al fracaso o simplemente servirá para mantener un compromiso de fachada, y por lo tanto, para perpetuar las discriminaciones.

Nos quieren en casa y calladas

“¿Pero no sois bonitas? ¡Quitaos el velo!” Póster colonial alentando a las mujeres musulmanas argelinas a desvelarse (1958).

 

La siguiente frase, que escribí hace unos días en mi página de Facebook, no le ha gustado nada a Imane Rachidi, autora del artículo “Musulmanas por exotismo”[1].

En él, la autora lleva a cabo una cruzada aleccionadora contra las “señoras conversas al islam”, que “abren la boca” “desde el sofá de sus casas”. Las amonesta (nos amonesta) por ser “un auténtico peligro para la lucha de las libertades y dignidad de las mujeres. Todas”.

La señora Rachidi no tiene la valentía de nombrarme directamente, solo soy “una de estas conversas”.

El principal problema que plantea su réplica es la conclusión superficial y perversa que saca al descontextualizar la cita y no tener en cuenta el conjunto de cuestiones que implican.

Mi crítica se centra en la instrumentalización de la cuestión del islam y de las mujeres por parte de los sectores islamófobos. Tiene que ver con mi recorrido personal como activista, en el que me he enfrentado cientos de veces a la acusación de que las personas musulmanas somos misóginas porque, entre otras cosas, “prohibimos a las mujeres saudíes que conduzcan”.

Lo que pongo de relieve es la instrumentalización del feminismo con fines racistas y la selección de temas polémicos en Occidente, sobredimensionados y tratados de forma plana y unilateral.

No necesito que Rachidi me diga qué es legítimo cuestionar y qué no. O que me diga que solo se puede denunciar el racismo si, y solo si, previamente has condenado el machismo de “esos países”.

Inferir en ello que apoyo a un régimen reaccionario, aliado de EEUU e Israel, significa que no ha entendido nada de lo que está en juego.

Más allá del tono innecesariamente despectivo e irrespetuoso que recorre el texto y de lo problemático que es utilizar la etiqueta “conversas al islam”, como un todo homogéneo, me interesa centrarme en cinco cuestiones que aborda de forma apresurada y, a mi modo de ver, errónea, utilizando mi cita como coartada.

  • El debate sobre la legitimidad.

La base de la argumentación de Rachidi es que “esas señoras conversas” no tienen legitimidad para hablar sobre cuestiones relacionadas con el islam y el género por varios motivos:

  • Tienen una posición privilegiada.
  • Viven en contextos libres de opresión.
  • No conocen las realidades opresoras de las que hablan y no han sufrido las consecuencias en su propia piel.
  • No están implicadas en las luchas de liberación de las mujeres musulmanas que viven en países de mayoría musulmana.
  • Son cómplices de las políticas opresoras contra las mujeres.
  • Su conversión al islam es por mero exotismo.

No me consta que la autora que lleva a cabo la crítica lo haga después de una jornada extenuante en un campo de fresas de Almería o limpiando las casas de las señoras burguesas. Entre otras cosas, porque dudo mucho de que tuviera tiempo o energías para hacerlo.

Es obvio que quienes escribimos tenemos una posición privilegiada, de la que ella misma goza. Su legitimidad la basa únicamente en su condición de marroquí que es lo que, según ella, le permite ser automáticamente una “voz autorizada”.

Tiene razón en que soy una privilegiada por tener una nacionalidad europea al igual que mis hijas. Somos sujetos políticos privilegiados. Cuando sean mayores podrán votar, podrán presentarse a una oposición, no les afecta directamente las leyes de extranjería ni las políticas de inmigración. Pero hay una gran diferencia entre ellas y yo: ellas son negras y son percibidas y tratadas como negras, no como europeas.

Yo puedo ocultar mi condición de musulmana para protegerme de la islamofobia, hacerme invisible, callarme, aceptar las injusticias sin rechistar. O incluso podría negar su negritud y querer convertirlas en blancas a toda costa. Pero eso no cambiaría el hecho de que ellas no pueden ocultar su piel ni su apellido.

Mi lucha tiene que ver con todo ello y no con frivolizar sobre estos temas desde un cómodo “sofá de mi casa”.

El otro privilegio al que hace alusión es porque vivimos en una España “libre, moderna y democrática”. Afirmar eso en pleno procés de Catalunya es, cuanto menos, de una ceguera y demagogia impresionantes.

Como ya escribiera hace unos años, respondiendo a una acusación similar, “nos acusa de ser unas privilegiadas ya que vivimos en un mundo civilizado, en el que no existen las discriminaciones contra las mujeres, en el que todas son respetadas por sus pacíficos maridos, en el que todas ganan el mismo sueldo que sus colegas masculinos, en el que todas son feministas blancas burguesas frente a las pobres mujeres que se han quedado «allí», sometidas a la barbarie de los hombres fanáticos [y de sus regímenes despóticos]”[2].

No solo es problemático aceptar esa visión idílica de Occidente y maléfica de Oriente, por su obvia falsedad, sino que además invisibiliza las luchas y resistencias de las mujeres que viven en esos países, cuya legitimidad está condicionada, según Rachidi, por la aceptación de un feminismo universal y universalizador, liberador de los peores males imaginables. No denuncia en ningún momento cómo las invasiones y la destrucción de esos mismos países, por parte de Occidente, han reforzado el patriarcado.

Pero en algo tiene razón. Somos unos privilegiados. No por los privilegios que nos adjudica sino porque aquí “solo” mueren cientos de personas debido al racismo y el terrorismo. Allí mueren millones debido a las guerras promovidas por Occidente y a una de sus principales consecuencias: el terrorismo.

Tal y como afirma de forma lúcida Sirin Adlbi: “La cuestión determinante es […] que cuando los diferentes discursos, proyectos y agendas de las mujeres musulmanas utilizan unos términos y lenguajes binomiales, dicotómicos, muy concretos para moverse y ubicarse de diferentes modos entre las diferentes perspectivas y su lucha por acaparar la mayor legitimidad (con los  privilegios y beneficios que esta conlleva), de una manera muy compleja están insertándose en las dinámicas coloniales de producción indefinida y refuerzo de las jerarquías y subalternidades en el sistema-mundo moderno/colonial”[3].

En el debate sobre la producción académico-activista es importante identificar cuál es su objetivo. A nadie se le escapa que hay quienes la usan únicamente como promoción personal. Pero ese uso interesado no tiene una relación causal con la conversión al islam.

Por lo mismo, no podemos concluir que por el mero hecho de ser “musulmanas de nacimiento” no se vaya a hacer un uso interesado o, incluso, que no se vaya a utilizar ese privilegio para reforzar la islamofobia y el racismo.

La producción académico-activista debe tener como objetivo cambiar este sistema racista opresor. Si no repercute en un cambio radical, desde un punto de  vista político y social, no es una producción legítima sino contraproducente.

  • El debate sobre el feminismo.

Otro aspecto que Rachidi nos reprocha a “esas señoras conversas al islam” es que hayamos recibido la noticia de la autorización para conducir para las saudíes con cierta ingenuidad, al pensar que ya podemos darnos por satisfechas, ocultando así la realidad de un régimen opresor.

Eso muestra hasta qué punto ha leído mi cita de manera descontextualizada, ya que justo después, publiqué también en mi muro de Facebook, el siguiente comentario, que ha omitido en su crítica:

“El voto de las saudíes: simple lavado de imagen o reformas estructurales”[4]

Y al día siguiente, este otro comentario.

Está claro que Rachidi no ha leído ni una sola línea de lo que he escrito y simplemente ha seleccionado una cita de forma oportunista para construir un discurso acerca de “esas señoras conversas al islam” quintacolumnistas, cómplices de los regímenes opresores, que son un “auténtico peligro para todas”, y difusoras de “propaganda dañina”.

Pero vayamos al meollo de la cuestión. ¿En qué se diferencia nuestra visión respecto al feminismo? ¿Qué papel desempeña el feminismo hegemónico para las mujeres musulmanas?

Mi visión tiene que ver con mi experiencia como musulmana, en un contexto en el que las personas musulmanas somos una minoría.

Rachidi defiende el programa liberador del feminismo universal laico que debe ser exportado a los países de mayoría musulmana, dentro de un proyecto global civilizatorio.

En cambio, yo me sitúo dentro de la línea de lo que denuncian Félix Boggio Éwanjé-Epée y Stella Magliani-Belkacem. El feminismo hegemónico no solo está instrumentalizado con fines racistas, sino que se da una “coincidencia de intereses entre ese feminismo y el poder racial”[5].

Tengo una deuda con muchas mujeres académicas y activistas que me han ayudado a encauzar mis prioridades y la manera de abordarlas, tanto en el ámbito social como político. Saba Mahmood, Gayatri Chakravorty Spivak, Leila Ahmed, Lila Abu-Lughod, Chandra Talpade Mohanty, Sirin Adlbi Sibai, Saadiya Shaikh, entre otras muchas voces anticoloniales y decoloniales que han denunciado la instrumentalización del feminismo occidental y las nefastas consecuencias para las mujeres no blancas.

Por poner un ejemplo, Saba Mahmood y Charles Hirschkind denuncian el doble rasero de las feministas norteamericanas hegemónica que alzaron la voz contra los talibanes y aplaudieron la guerra contra “el terror” llevada a cabo por el gobierno de EEUU en Afganistán pero que callaron sobre el embargo norteamericano y las consecuencias de la guerra, que provocaron más muertes de niños y mujeres que en toda la era talibán[6].

No hace falta irse tan lejos para constatar que el doble rasero persiste. Durante este verano ha habido una intensa campaña mediática en apoyo a Juana Rivas pero no hemos visto movilizaciones de feministas para denunciar las muertes de las porteadoras del Tarajal ni de las siete mujeres asesinadas por una “devolución en caliente” cerca de Melilla.

El feminismo laico universal, defendido por Rachidi, calla.

  • El debate sobre el lugar que debe ocupar la religión y el debate sobre la islamofobia.

También afirma que “cada cual le reza a quien quiera y a lo que quiera, en su casa y sin hacer pedagogía de ello porque en eso debería consistir esto de la religión, si queremos vivir en paz”.

Según su argumentación, la condición para vivir en paz es relegar la práctica de la religión al ámbito privado. Hacerse invisibles, renegar de nuestras tradiciones y esconderlas. De esa forma, se pretende desactivar la dimensión social del islam y su lucha por la justicia.

Al mismo tiempo, se pretende que abdiquemos sin mostrar resistencia frente al proyecto neocolonial civilizatorio. El único camino viable para los musulmanes es no parecerlo para, en última instancia, dejar de serlo. Está claro que nos quiere en casa y calladas.

Rachidi afirma de forma demagógica que “Por usar una talla 40 nadie te va a lapidar en España”, por lo que no podemos equiparar unas opresiones con otras. Y la diferencia, según ella, radica en que una cosa es una opresión social y otra una opresión legal.

Las políticas de inmigración que matan a miles de personas son legales. Los CIE son legales. La venta de armas es legal. El pacto nacional contra el terrorismo, que criminaliza al conjunto de la comunidad musulmana, es legal. Pero aquí no sufrimos opresiones.

Efectivamente, denunciar las opresiones y los regímenes despóticos no la convierte en una “renegada o racista”, como la llaman. La cuestión es que, al identificarlas como unas prácticas bárbaras avaladas legalmente por esos regímenes, hace un análisis superficial al ocultar las cuestiones de fondo que he evocado anteriormente.

Por otro lado, tampoco es consciente de que su propio discurso es cooptado por sectores islamófobos, que encuentran la legitimidad de su racismo en el hecho de que “eso no lo dicen ellos, sino que lo dice una mujer marroquí”.

  • El debate sobre la modernidad.

“¿Acaso [Arabia Saudí] es ahora un país moderno?” Se pregunta, lamentándose, Rachidi. Ni siquiera se plantea la posibilidad de que el problema radique, justamente, en la propia modernidad.

En el libro colectivo Penser l’envers obscur de la modernité. Une anthologie de la pensée décoloniale latino-américaine, un grupo de investigadores pone de relieve “la dimensión intrínsecamente colonial de la modernidad occidental: las diferentes formas de violencias imperiales no constituyen en ningún caso las consecuencias indirectas de una modernidad globalmente liberadora, sino uno de los aspectos fundamentales de una configuración específica de poder que alía, en un mismo movimiento, retórica emancipadora y lógica represiva”[7].

Una modernidad que arrasa países en nombre de la “democracia”. Una modernidad que destruye ecosistemas, con el único fin de cubrir la demanda consumista capitalista. Una modernidad que vampiriza a los pueblos y utiliza sus conocimientos para su propio beneficio. Es muy cool leer a Rumi y usar sus citas, sin tener que mencionar para nada su relación con el islam.

Rachidi calla igualmente sobre el papel de las élites laicas conservadoras de los países de mayoría musulmana, preocupadas ante todo por bloquear el acceso al poder.

En definitiva, el discurso de Rachidi es un discurso típicamente moderno/colonial, feminista laico hegemónico y, por lo tanto, cómplice del racismo estructural que existe en Europa.

 

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[1] Rachidi, I. “Musulmanas por exotismo”. M’Sur 29/09/2017 http://msur.es/2017/09/29/rachidi-musulmanas-exotismo/2/

[2] Andujar, N. “De una feminista islámica a una feminista laica”. Webislam, 25/02/2011 https://www.webislam.com/articulos/60894-de_una_feminista_islamica_a_una_feminista_laica.html

[3] Adlbi Sibai, S. La cárcel del feminismo. Hacia un pensamiento islámico decolonial. Madrid, Akal, 2016. p. 123

[4] Andújar, N. “ El voto de las mujeres saudíes: simple lavado de imagen o verdaderas reformas estructurales” Blog personal, 10/10/2011  https://nataliaandujar.wordpress.com/2012/05/27/el-voto-de-las-mujeres-saudies-simple-lavado-de-imagen-o-verdaderas-reformas-estructurales/

[5] Boggio Éwanjé-Epée,F.; Magliani-Belkacem, S. Les féministes blanches et l’empire. Paris, La fabrique éditions, 2012.

[6] Hirschkind, Ch.; Mahmood, S. “Feminism, the Taliban, and Politics of Counter-Insurgency”.

[7] AAVV. Penser l’envers obscur de la modernité. Une anthologie de la pensée décoloniale latino-américaine. Limoges, PULIM, 2014

Asimilar a través de las mujeres (1/2)

Visión maniquea y colonial de las mujeres afganas.

Integrar, incluir, invisibilizar, silenciar, adaptar, reformar, transformar a imagen y semejanza; en definitiva, las consignas que deben seguir las personas musulmanas (una vez que caen las máscaras de los eufemismos) tienen que ver con la asimilación, según un modelo social establecido de antemano, un modelo racista, discriminatorio, injusto. Un modelo blanco, laicista beligerante, al servicio de los grandes capitales, que castiga a la comunidad musulmana, si no acepta las condiciones impuestas unilateralmente. ¡Tengamos todos muy claro quién manda! Las herramientas del chantaje son las políticas del miedo, la represión, la opresión y el racismo, que campan a sus anchas con total impunidad.

No se trata solo de la complicidad del Estado o de que haga la vista gorda, sino que son discriminaciones estructurales, por lo que es imposible combatirlas desde esa misma estructura. Un Estado que agita los miedos más primarios de la población, para aparecer después como garante de la paz social, es un Estado cínico.

Según la tesis asimilacionista, existen dos posturas antagónicas, que en realidad se refuerzan entre sí, ya que ninguna cuestiona el concepto de “integración”. Hay quienes creen que las personas musulmanas no se pueden integrar y hay quienes piensan que hay que trabajar para lograr su integración.

Para estos últimos, los “buenos musulmanes” deben trabajar con sus aliados “naturales”, esto es, con los movimientos feministas y de izquierdas, que desean su “integración”, “normalización” y “liberación del yugo de la religión/patriarcado”.

Las premisas para lograrlo pasan por que las personas musulmanas sean invisibles; no visibilicen su práctica religiosa; corten con sus raíces y con su comunidad; no hablen árabe; denuncien a los potenciales terroristas dentro de su comunidad y acepten una cosmovisión ajena al islam.

Quienes no aceptan estas exigencias, pasan a ser, evidentemente, “malos musulmanes”. Y a la inversa, se premia a los musulmanes informantes, feministas, antifascistas, y asimilados, por ser útiles para los programas de normalización o, según la jerga decolonial, para los programas de blanqueamiento.

El papel que les asignan a las musulmanas en este programa es fundamental. En el imaginario colectivo, los hombres musulmanes son violentos y las mujeres musulmanas son sumisas a las que hay que liberar. El leitmotiv feminista mayoritario es: “Os vamos a ayudar a empoderaros para que podáis dejar vuestra religión machista”.

¿Por qué las estrategias asimilacionistas se centran especialmente en las mujeres? Porque para el feminismo institucional, hablar en nombre de todas supone obtener unos beneficios políticos. Desde esas estrategias racistas, se concibe a las mujeres musulmanas como seres más influenciables pero a la vez paradójicamente pueden influir en su comunidad ya que desempeñan el papel de educadoras y son, además,  necesarias como modelos “positivos”.

En ese contexto, el uso del hiyab se convierte en muchos casos en una forma de resistencia. Cómo es que si son sumisas e influenciables, no quieren desvelarse, a pesar de que disponen de un marco legal y de un discurso machacón que no solo lo posibilita sino que lo alienta. Lo que le molesta al feminismo institucional no es el hiyab en sí, sino el rechazo de las musulmanas hacia uno de los pilares básicos de los programas de normalización, esto es, el desvelamiento. Para ciertas feministas, es menos ofensivo pensar que es porque a las pobres ignorantes les han lavado el cerebro que aceptar que les digan a la cara “no me da la gana de que me utilices”.

Por otro lado, en las recientes manifestaciones públicas post 17A, se han hecho virales unas imágenes de mujeres musulmanas con hiyab, que se han enfrentado a los terroristas y a los fascistas. Sin embargo, es necesario estar alerta sobre la instrumentalización y apropiación de ciertas figuras que se han hecho mediáticas, ocultando de esta forma la islamofobia y el racismo que atraviesa todo el espectro político, incluida la izquierda, y no únicamente el fascismo y el terrorismo.

Tal y como escribí en un artículo anterior:  “entre las izquierdas y los feminismos más inclusivos, hay sectores que piensan que, en un contexto de mayoría musulmana, es hasta cierto punto lógico que se utilice un feminismo “religioso” como estrategia, debido al poco margen de maniobra del que disponen las mujeres y, en todo caso, piensan, como afirma el filósofo Santiago Alba Rico, que “han de superar el islam desde el interior del islam” o, más concretamente, que “liberar a la mujer desde el islam puede ayudar inesperadamente a liberarse también del islam”[1]. Sin embargo, no lo ven pertinente en un contexto “laico” como el europeo, ya que ya están “liberadas” del islam”. En ese empeño por emancipar y normalizar a la comunidad musulmana hay un objetivo claro: “lo deseable es que lleguen a ser como nosotros”, aunque ese proceso les lleve su tiempo.

La estrategia pseudofeminista según la cual el “islam español (o europeo, o catalán) pasará por las mujeres” o, dicho de otra manera, la asimilación se llevará a cabo a través de las mujeres, invisibiliza el hecho de que el feminismo “liberador” está alimentando la islamofobia. En este contexto de discriminación y de estigmatización de la comunidad musulmana, cualquier denuncia de las opresiones por parte de las mujeres musulmanas está instrumentalizada con fines racistas.

[1] Andújar, N. « Per un feminisme islàmic ». El Crític, 22 de agosto de 2017 https://www.elcritic.cat/blogs/sentitcritic/2017/08/07/per-un-feminisme-islamic/