Los musulmanes conversos blancos como puente hacia el asimilacionismo

Fuente: Blog Mektub | 17-01-2024

Antes de empezar, debo confesar lo siguiente: soy una musulmana blanca. Por lo tanto, desde mi posición, hablar de los musulmanes conversos blancos como facilitadores de las políticas integracionistas es un campo minado. Somos la metáfora personificada de cómo las lecturas interseccionales son inoperantes al ocultar nuestra responsabilidad y complicidad con la supremacía blanca. El simple hecho de haber abrazado el islam no nos hace romper el pacto racial que nos une a la blanquitud. Su influencia no se detiene a las puertas de una mezquita, ni frente a un “exterior” imaginario respecto a la comunidad musulmana, sino que se siguen reproduciendo los mecanismos de jerarquización racial.

Llevo años reflexionando sobre nuestra condición de musulmanes blancos dentro de una comunidad no blanca, en una sociedad blanca. Hoy en día, lo único audible en el espacio público son conceptos sumamente problemáticos como “transraciales”, “traidores”, “quintacolumnistas”, “víctimas del racismo a la inversa” o “musulmanes auténticos”, que, en todo caso, no hacen más que reforzar las lógicas raciales.

La sociología al servicio de las políticas integracionistas

La literatura sociológica estudia la racialización de los musulmanes, a nivel macro, a través de las instituciones, la legislación y las políticas, las estructuras sociales y los discursos nacionales y, a nivel micro, investiga los motivos por los que los musulmanes blancos nos hemos convertido al islam, para hurgar sobre nuestro grado de sinceridad, con un evidente poso orientalista. Más recientemente, se ha interesado por las transformaciones que vivimos en nuestra posición racial (Anna Piela, Leon Moosavi, Juliette Galonnier). Los estudios se centran principalmente en Estados Unidos, Francia, Australia, Inglaterra y Polonia y, en España, cabe destacar las publicaciones de Itzea Goikolea sobre mujeres conversas (2014 y 2020), aunque esta última indaga únicamente sobre los motivos de la conversión.

En general, abordan el proceso de conversión desde un enfoque identitario. Se preguntan sobre lo que es “ser blanco”, sobre si las fronteras de la blanquitud son porosas o no. Para ello, llevan a cabo entrevistas cualitativas para saber cómo vivimos nuestra nueva “identidad” y si es pertinente afirmar que, dentro de las comunidades musulmanas, puede haber racismo contra nosotros. El problema de este tipo de planteamientos es que no profundizan en las causas estructurales que posibilitan la expresión de ciertas muestras de rechazo y desconfianza a nivel interpersonal, que no son más que el reflejo de las lógicas raciales de la blanquitud. En ninguno de ellos se aborda la no inclusividad de las comunidades compuestas exclusivamente por musulmanes conversos blancos ni, por lo tanto, qué nos revela este tipo de composición sobre la continuidad de esas mismas lógicas.

El impacto de estos estudios va más allá de unos simples debates teóricos entre académicos, ya que acaban monopolizando el pensamiento, lo que les otorga plenos poderes al servicio de las políticas públicas integracionistas, de la gestión y normalización del islam y el consiguiente control de los musulmanes, del que los propios musulmanes conversos blancos somos fervientes defensores.

Los musulmanes conversos blancos, facilitadores de la integración

La mayoría de los musulmanes conversos blancos eludimos posicionarnos en los debates políticos sobre el racismo y la supremacía blanca, más allá de denunciar que, efectivamente, a nivel individual, sufrimos discriminación, insultos y ostracismo, sobre todo en el entorno familiar y laboral, así como el coste emocional y material que eso conlleva. Pero, al igual que la mayoría de la sociedad, sufrimos también de un daltonismo en lo que se refiere a nuestra blanquitud y a la posición que ocupamos en la jerarquía racial.

Por su parte, los musulmanes conversos blancos que se presentan como interlocutores ante el Estado y que tienen un acceso privilegiado a los medios de comunicación hegemónicos, no solo no eluden posicionarse públicamente sobre los debates políticos que nos atraviesan, sino que defienden abiertamente una posición de “puente”, como emisarios de la integración, facilitadores de la asimilación. Abogan por un “islam español” y llaman a “una gestión del islam propia en España, como garante de su independencia de terceros países”. Este llamamiento, con el que, en principio, podríamos estar de acuerdo la mayoría de los musulmanes de España, en realidad, sirve de cortina de humo para ocultar el clientelismo político de la mayoría de las comunidades musulmanas federadas, blancas y no blancas, que están bajo el control del Ministerio de Justicia. No denuncian la injerencia del Estado español en el ámbito religioso, ya que se da por sentada al aceptar el marco del acuerdo de cooperación de 1992.

En una investigación sobre mujeres conversas polacas, Anna Piela recoge lo siguiente: “Algunas dijeron que son mejores musulmanas y más auténticas que sus correligionarios del norte de África o del sur de Asia”. Esto mismo lo vemos en España, a través de los discursos de los musulmanes conversos blancos, que se presentan como interlocutores modélicos con el Estado y los medios de comunicación, al defender un islam “puro”, sin influencias culturales, independientes de injerencias extranjeras. También, en ciertas influencers, musulmanas conversas blancas, que aleccionan a los musulmanes “de nacimiento” y se autodesignan como guías para los nuevos musulmanes, al afirmar que “una cosa es el islam y otra la cultura”. Se centran, exclusivamente, en criticar las prácticas, culturas y creencias de los musulmanes no blancos, como si su propia comprensión y práctica del islam no estuvieran tamizadas por la cultura española, para que los nuevos musulmanes “no se extravíen”.

Hace unos meses, el presidente converso de la mezquita Ishbilia de Sevilla concedió una entrevista a OK Diario en la que afirmaba que “muchas veces son los propios musulmanes quienes «dan los argumentos» a Vox para criticarles. Muchas veces uno tiene que mirarse al espejo. Y el espejo puede ser un partido o puede ser otra cosa. En este caso, el espejo puede ser Vox para darnos cuenta de nuestros errores”. ¿Qué hace OK Diario entrevistando al presidente blanco de una mezquita si no es para lavar la imagen de la extrema derecha y hacer apología de su supremacismo blanco? Huelga decir que este tipo de perfiles son muy demandados por los medios de comunicación, incluso, los que son afines a la izquierda institucional.

El hecho de que todos ellos sean musulmanes conversos blancos y lleven a cabo estas afirmaciones de autoridad y autenticidad supone una estigmatización de los musulmanes no blancos, lo que en el contexto actual en el que se da un aumento del racismo, no hace más que alimentarlo.

Así, los conceptos que reivindicamos los musulmanes conversos blancos como “islam español”, “islam auténtico”, “nuestra civilización andalusí” suelen enmascarar formas sutiles de blanquitud que, como hemos visto, se utilizan como coartada para mantener una posición privilegiada en las instituciones, las redes sociales y los medios de comunicación más clásicos, ya que se da una convergencia de intereses. Por lo tanto, es imprescindible, primero, ser conscientes de que estamos atados a un pacto racial, independientemente de que lo queramos o no y al margen de que seamos musulmanes. Esto es condición sine qua non para poder politizar, después, nuestra traición a la blanquitud. Solo así podremos combatir políticamente el racismo, romper con el clientelismo y con toda injerencia, tanto extranjera como nacional. No seamos puentes que nos llevan a la asimilación, a la aceptación sumisa y cómplice de un sistema racista, colonial, imperialista y capitalista. Elevemos torres que nos permitan resistir y, a la vez, vislumbrar un horizonte de liberación.  

La asimilación no es el camino

Manifestación contra el racismo institucional MANU NAVARRO

Son las doce de la noche. Alterno la lectura del libro “La alteridad domesticada”, de la socióloga Belén Fernández, con los comentarios en Twitter (X). Hay uno que me llama la atención en estos momentos. Se trata de la denuncia pública que hace Sukaina Fares aka “La voz de la infiel” contra el acoso que están recibiendo ella y sus compañeras activistas en las redes sociales, por posicionarse contra el genocidio y la ocupación israelí. No conozco de nada a Sukaina. Lo único que sé de ella es lo que aparece en los medios de comunicación en los que le dan un espacio importante para hablar de su recorrido personal, como atea de familia musulmana, y de su activismo, centrado en ayudar a las jóvenes descendientes de la migración marroquí a que se emancipen de su entorno religioso, por considerarlo machista y opresor.

Las diferencias entre la corriente feminista de origen norteafricano que ella encarna,  que bebe del feminismo blanco ilustrado e incorpora las tesis culturalistas, y el antirracismo político de un sector del colectivo musulmán en el que me sitúo, son notables.

Artículo completo https://mektub.es/la-asimilacion-no-es-el-camino/

Populismo Islámico – Book Review

Hoy os traigo una reseña del libro «Populismo Islámico», de Antonio de Diego (2020), en la que os explico qué problemas plantea, qué es lo que no dice y qué consecuencias tienen sus propuestas. Critico la postura quietista defendida por el autor así como el concepto de «islamofobia instrumental» al servicio de los Hermanos Musulmanes.

Autores citados:

• Alix Philipon, «Soufislamisme» en «Histoires des mobilisations islamistes. XIX-XX Siècle», CNRS Editions.

• Artículo de François Burgat: Réponse à Olivier Roy «Les non-dits de «l’islamisation de la radicalité»

• Gilles Kepel, «Le prophète et la pandémie. Du moyen-orient au Jihadisme d’atmosphère», Gallimard

• Olivier Roy, «L’échec de l’islam politique», Seuil.

«Ser proderechos no obliga a nadie a llevar hiyab»

_{El colectivo feminista «Las Hijabeuses» en la marcha contra la violencia de género en París (19/11/2022). Imagen: Alliance Citoyenne}

En Francia, la primera polémica sobre el hiyab surgió en 1989 con los “velos de Creil” cuando un colegio de Creil expulsó a tres alumnas. Ese caso dio pie a debates interminables en los medios de comunicación sobre el concepto de laicidad, la compatibilidad del islam con la República, la pertenencia religiosa y cultural, que desembocaron en unas medidas cada vez más intolerantes. Se pasó del “caso a caso” a la distinción entre “los signos discretos” y “los signos ostensibles”.

En 2003, la comisión Stasi, creada por Jacques Chirac, llevó a cabo un estudio en el que no tuvo en cuenta a las mujeres musulmanas. Los “especialistas” y políticos decidían sobre sus cuerpos sin ellas. Las instancias religiosas musulmanas (compuestas por hombres y creadas por la propia administración) apoyaron las medidas discriminatorias de la comisión, a cambio de mantener sus privilegios de interlocución.

Finalmente, en 2004 se aprobó la ley que prohibió “el uso de signos religiosos ostensibles en las escuelas, colegios e institutos públicos”. Además, al incluir en la ley el criterio de la intención de los alumnos, vemos claramente el riesgo de una extensión interminable de la lista de posibles signos de filiación religiosa, como pasa actualmente con las polémicas sobre el uso de faldas o vestidos anchos.

Las instancias religiosas musulmanas (compuestas por hombres y creadas por la propia administración) apoyaron las medidas discriminatorias de la comisión, a cambio de mantener sus privilegios de interlocución.

En 2011, se aprobó la ley contra el “velo integral” que provocó otra oleada de debates sobre una cuestión residual en Francia, que ya contaba con un marco legal para los casos puntuales de identificación en los espacios públicos sin necesidad de aprobar una ley que estigmatizara a los musulmanes.  

Estas leyes prohibicionistas han tenido un impacto muy negativo para las mujeres musulmanas (no solo las alumnas) y, por extensión, para todo el colectivo musulmán: islamofobia en el ámbito laboral, rechazo de que las madres acompañen al alumnado en las actividades escolares, prohibición de que las mujeres se bañen con trajes de neopreno en las piscinas municipales, expulsión y acoso en las universidades, presión para retirar el hiyab en los ayuntamientos, etc. La administración hace la vista gorda sobre los abusos, lo que provoca que se acaben normalizando. La situación ha ido empeorando hasta la culminación de la ley más islamófoba de Europa, la ley contra “el separatismo religioso”, en la que la relación causa-efecto aparece invertida. Los musulmanes están “separados” porque se los discrimina institucionalmente y esta ley refuerza la separación.

¿Qué dijeron sobre todo esto las feministas? El feminismo iustrado, universalista apoyó la ley y adoptó una lectura esencialista del hiyab: “en toda circunstancia, en todo lugar y todo momento, el hiyab oprime porque es un símbolo del patriarcado”. El feminismo inclusivo guardó un silencio incómodo, en general, menos la histórica Christine Delphy, feminista atea y materialista. Su peso como referente histórico (fue cofundadora de la revista “Nouvelles Questions Féministes” junto a Simone de Beauvoir) no fue suficiente. El apoyo a la ley por parte del feminismo prohibicionista tuvo que ver, por una parte, con su propio vacío programático, que suplió con las polémicas del hiyab como excusa para renovar una lucha trasnochada y para seguir manteniendo el monopolio discursivo; y, por otro, con su mirada paternalista-racista de las mujeres musulmanas. Todo ello, lejos de mejorar las condiciones de vida de las mujeres musulmanas, las ha empeorado. Lo que no pueden aceptar las prohibicionistas es que aún teniendo todo el aparato legislativo de su parte, las instituciones, la financiación, la enseñanza, los medios de comunicación, no consiguen doblegar la voluntad de las mujeres musulmanas de seguir llevando hiyab como acto de resistencia.  

Los musulmanes están “separados” porque se los discrimina institucionalmente y esta ley refuerza la separación.

Lo que está pasando actualmente en el Estado español, en torno al debate sobre el hiyab, tiene un aire de familia precomisión Stasi. Debemos tener en cuenta todas las cuestiones anteriores, no hacer lecturas esencialistas ni comprar los discursos neoliberales de “me lo pongo y me lo quito porque lo decido yo” y estar alerta sobre los peligros del femonacionalismo. En un contexto de discriminación y criminalización, la resistencia contra las leyes racistas es un deber. No hay libertad sin justicia.

En un contexto de discriminación y criminalización, la resistencia contra las leyes racistas es un deber.

Debemos huir de los debates teológicos y moralizantes y centrarnos en la exigencia de derechos. El hecho de defenderlos no significa que se obligue a nadie a llevar hiyab, sino que se trata de tener el control sobre nuestros cuerpos, en un entorno institucional y socialmente hostil. Y eso lo sabe (o debería saberlo) el feminismo inclusivo.  

Voces musulmanas «autorizadas»: Vox y el uso político de la religión

I Encuentro Frontera Sur, Las Palmas de Gran Canaria, 5 y 6 de noviembre.

Poco a poco, los medios de comunicación y los partidos políticos van abriendo los espacios a voces “nativas”, “autorizadas”, “auténticas”. La organización y las reivindicaciones políticas de los colectivos a los que (supuestamente) representan tienen que ver con el acceso a esos espacios. Es necesario abrirlos. Es saludable acceder a visiones y posiciones diferentes, incluso opuestas, ya que enriquecen los debates. Sin embargo, no es menos cierto que algunas de las voces musulmanas más mediáticas poseen algo que a los medios de comunicación y a los partidos políticos les interesa: confirman sesgos y refuerzan sus intereses. Por lo tanto, es importante que nos preguntemos por qué partidos como Vox, por ejemplo, en el I Encuentro Frontera Sur celebrado el pasado mes de noviembre en Las Palmas de Gran Canaria “para abordar la amenaza de la inmigración ilegal”, ha echado mano de voces musulmanas “autorizadas”. Debemos preguntarnos sobre el lugar que ocupan estos discursos en el campo social y político. Es un error monumental pensar que la participación de musulmanes en eventos organizados por la extrema derecha tenga nada que ver con la libertad de expresión y la defensa de la pluralidad de visiones dentro del colectivo musulmán. Hay que denunciar enérgicamente el uso de esas voces críticas cuando sirven para defender posiciones islamófobas, más aún, teniendo en cuenta el contexto actual europeo de radicalización islamófoba.  

Xavier Romero-Vidal y Jakob Schwoere acaban de publicar un estudio sobre “Las dimensiones religiosas de la izquierda española: partidos y electorado”, en el que nos dan unas claves para entender lo que está en juego. La aparición de Vox en el tablero político puede provocar “un contagio de la retórica anti-islámica entre los partidos mayoritarios, como en otros países de Europa occidental”. Esta cita no trata de exonerar al resto de partidos, puesto que la islamofobia es estructural, sino que lo que muestran los datos del estudio es que la extrema derecha utiliza referencias religiosas como estrategia central de campaña y se presenta como defensora del cristianismo y de la civilización europea, frente a una supuesta amenaza musulmana externa e interna, materializada en forma de “avalanchas migratorias” y de “no-go zones” o guetos. El auge de la extrema derecha y la instrumentalización de la religión como componente ideológico tiene consecuencias para el conjunto de partidos, ya que acaba poniendo sobre la mesa unas temáticas y enfoques que pueden pasar de ser totalmente secundarios, a unas prioridades impuestas. El deslizamiento hacia su marco ideológico se hace cada vez más patente en cuestiones relacionadas con la seguridad nacional y el consiguiente control de las personas musulmanas, el tratamiento de la inmigración y el endurecimiento de la ley de Extranjería. En definitiva, se trata de la defensa de narrativas de exclusión y criminalización de las personas migrantes y/o musulmanas y de medidas represivas.

Por lo tanto, cuando algunas voces musulmanas “autorizadas” o percibidas como tal aceptan participar en debates con la extrema derecha, lo que están haciendo es darles argumentos a su discurso islamófobo, que los transforma en un refrendo de su denuncia de una invasión de hordas de musulmanes fanáticos de las que hay que defenderse. Todo ello se traduce en unas consecuencias nefastas para las personas migrantes y/o musulmanas.

Es lo que ha ocurrido con la conferencia sobre “El islam político y su implantación en Europa” del encuentro organizado por Vox, antes mencionado, en el que las voces musulmanas “auténticas” corroboraron punto por punto todas las tesis de la extrema derecha: la existencia de un enemigo interior (la formación de guetos, los centros religiosos como centros de control ideológico, el activismo antirracista musulmán), de un enemigo exterior (migrantes y refugiados) y la teoría del reemplazo. Y aportaron unas soluciones milagrosas: mayor control del Estado, la no concesión de la nacionalidad, el endurecimiento de la ley de Extranjería. Qué bien se lo han servido a la extrema derecha, ¿no?

La periodista Zineb el Rhazaoui, conocida en Francia por sus posiciones radicales islamófobas, afirma que “el islam aplicado es el islamismo. Y el islamismo aplicado es el terrorismo”. Con algunos matices, esta es la idea principal que transmiten esas voces “auténticas”, muy contentas de que “por fin” se las escuche. Es importante aclarar que no se trata de personas que cometen errores empíricos o interpretativos sino que participan en el mantenimiento de un sistema racista, ya sea de manera consciente o no, por acción u omisión. Hay que denunciar estos deslizamientos discursivos e ideológicos y la instrumentalización de estas voces, que representan los intereses partidistas de la extrema derecha.

Ley contra el racismo en Catalunya, ¿una buena noticia?

El Govern aprueba la memoria preliminar de la ley que aborda el racismo de forma integral, impulsada por la Conselleria de Igualdad y Feminismos. Empieza un período de consulta pública previa de tres meses y medio abierto a la ciudadanía, que combinará medios telemáticos y presenciales en todo el territorio catalán. En una reacción inmediata, podemos felicitarnos por la iniciativa. Se trata de una ley que tratará las diferentes formas y expresiones del racismo, como el antigitanismo, la islamofobia, la xenofobia y otras formas de discriminación étnico-racial. El hecho de que se normalicen estos conceptos y que se reconozca la existencia misma de las diferentes formas de discriminación es un aspecto positivo, por lo menos en apariencia.

Otro aspecto, en principio, positivo es que la iniciativa está impulsada por la Conselleria de Igualdad y Feminismos, lo que muestra que dentro del feminismo institucional hay cierta diversidad de corrientes y sensibilidades. No todo el feminismo está instrumentalizado por la extrema derecha en lo que se refiere a discursos racistas. También es importante el hecho de que se reconozca la existencia de un racismo estructural e institucional que pueden ejercer los propios poderes públicos.

Ahora bien, más allá de las buenas intenciones o declaraciones, habrá que ver de qué medios se van a disponer, qué margen de maniobra van a tener cuando choquen entre sí los intereses de las diferentes consellerias, y qué voluntad política tendrán para aplicar la ley.

Otra cuestión importante es que esta ley puede acabar neutralizando e instrumentalizando la lucha contra las diferentes formas de racismo al institucionalizarla y dictar desde arriba los enfoques, las agendas y estrategias. En función de todo ello, será una ley eficaz o será papel mojado e, incluso, contraproducente. Por lo pronto, parece que la balanza se inclina hacia la segunda opción. Algunas cuestiones que debemos tener en cuenta:

¿Qué alcance, margen de maniobra y voluntad política habrá en lo relativo a la ley de Extranjería, quitas de custodia de hijos de familias migrantes, revisión de los requisitos para obtener el permiso de residencia?

¿De qué forma esta ley entra en conflicto con la política antiterrorista de Catalunya y protocolos como el PRODERAE, que se aplican, por ejemplo, en el sector educativo, así como la ley antiterrorista española que alimentan el racismo y la islamofobia?

Catalunya es la Comunidad Autónoma en la que hay más ordenanzas municipales que restringen la manera de vestir de las mujeres musulmanas. ¿Esta ley revisará y anulará todas esas ordenanzas?

¿De qué forma se protegerá a las personas racializadas de la violencia de los mossos d’esquadra? ¿Cómo impedirá que sigan existiendo controles por perfil étnico?

¿De qué manera se respetará el Acuerdo de Cooperación de 1992, según el cual las personas musulmanas tienen derecho a ser enterradas según el rito islámico, a construir mezquitas en las ciudades y pueblos, cosa que actualmente es imposible en muchos municipios?

Si la ley no se aplica, por falta de voluntad, falta de margen de maniobra o conflicto de intereses siempre se nos podrá replicar, ¿de qué os quejáis, si tenéis una ley contra el racismo? Por lo que puede acabar siendo contraproducente. En definitiva, al igual que ocurre con otros movimientos y reivindicaciones sociales lo más probable es que esta ley acabe neutralizando e instrumentalizando la lucha contra las diferentes formas de racismo al institucionalizarla.

Mujeres musulmanas en el punto de mira (una vez más)

Por Ángeles Ramírez, Noha el Haddad, Natalia Andújar

Fuente: eldiario.es

En estas últimas semanas, dos hechos han vuelto a colocar el pañuelo musulmán en el foco de la actualidad mediática. El primero es la retirada de la campaña del Consejo de Europa Beauty is in diversity as Freedom is in hijab, para promover la movilización de la juventud contra el racismo. Se mostraba un vídeo en el que mujeres jóvenes aparecían primero sin pañuelo y después con él, aunque solo cubría la mitad de su rostro, en fotogramas divididos y luego fusionados. Se acompañaba de otras fotos en las que mujeres con hiyab explicaban en unas líneas su elección y significado. El gobierno francés reaccionó muy fuertemente en contra de esta campaña, a la que acusaba de promover el uso del hiyab, consiguiendo que fuera retirada. En este asunto, las posiciones del gobierno, de ciertos senadores socialistas y de la extrema derecha, fueron coincidentes. Las posiciones más radicales hablaron de blanqueamiento del hiyab.

El otro hecho es más reciente y local. Se trata de la reunión de mujeres líderes en política a la que acudieron Ada Colau, Mónica García, Mónica Oltra, Yolanda Díaz y Fátima Hamed en Valencia a mediados de noviembre. El pañuelo de esta última se convirtió en objeto de discusión y crítica no solo en las redes, sino en diferentes medios. Esto es una malísima noticia. De entrada, al poner el foco en su pañuelo, se ignora por completo el peso de su actividad política en Ceuta, donde es diputada y donde planta cara cotidianamente a la extrema derecha. Hamed ha conseguido, por ejemplo, que la Asamblea de Ceuta declare persona non grata a Abascal, por insultar a la población musulmana ceutí en su visita a la ciudad durante la crisis migratoria de la primavera de 2021. Pero su lucha contra la impunidad del discurso de odio y contra la extrema derecha, parece reducirse a su pañuelo en todo este revuelo.  

De manera mucho más explícita que cuando se comentaba la vestimenta de las ministras, la apariencia de Hamed ha sido tema de debate de manera sistemática en estos días desde puntos aparentemente dispersos por el espectro político. Como feministas, no hemos podido evitar el enfado y la impotencia por cómo se manoseaba su imagen. En ocasiones, la crítica ha venido de algunas voces que comienzan a ocupar espacio mediático en España con posiciones contra el derecho a llevar pañuelo, que encuentran eco no solo en medios conservadores o de centro-derecha, sino también de izquierdas, lo cual merecería una reflexión. Algunas de estas son de origen musulmán. Sus comentarios presentan varios lugares comunes, con conclusiones bastante obvias:

1. Se argumenta la parte por el todo. Es el caso de opiniones provenientes de personas de origen musulmán con experiencias de opresión, que las generalizan a todas las mujeres musulmanas, como ya pasó antes en Holanda con la ex diputada conservadora Ayaan Hirsi Ali. Pero lógicamente, las vidas de más de mil millones de mujeres musulmanas son diversas por definición y no se puede hacer la misma interpretación para todas. Cierto es que hay vidas precarias para las que el islam puede ser utilizado como un instrumento de subyugación de las mujeres, pero –y lo subrayamos– obviamente no es en absoluto la norma. 

2. En esta misma línea, pretender que el pañuelo es un símbolo del integrismo, es una falacia. En ciertos casos, puede estar asociado a vivencias rigoristas del islam, pero no en la inmensa mayoría. Convertir en integristas a millones de personas a partir de una frase tramposa puede tener eco mediático, pero no contribuye a luchar contra el racismo ni el patriarcado. Como cualquier otra mujer, las musulmanas –con pañuelo o sin pañuelo– lidian con diversas condiciones de vida. Muchas sufren opresión y han de buscar herramientas para salir adelante; otras disponen de recursos y de redes para llevar una buena vida, e incluso luchar por las demás. Y sí, muchas también se identifican como feministas ¿Dónde está realmente el problema? En que toda la diversidad queda reducida a un pañuelo que como la capa del rey Midas, convierte a las mujeres que lo llevan en víctimas pasivas y llorosas o en fanáticas religiosas, cancelando su presencia pública y haciéndolas objeto de escarnio, como acaba de suceder con la diputada ceutí. 

3. Si efectivamente, para algunas mujeres musulmanas, el pañuelo es una imposición que refuerza el sojuzgamiento y la opresión, obviamente no lo es para todas. Hay países de mayorías musulmanas en los que se obliga a las mujeres a llevar pañuelo, como Arabia Saudí o Irán; hay otros en los que se las fuerza a quitárselo, como Francia o Bélgica. En Europa, en la mayoría de los casos, es producto de una decisión y no de la subordinación. Por poner otro ejemplo: del hecho de que la pareja conyugal pueda ser una cárcel patriarcal, no se concluye que todas las mujeres en pareja sean un juguete roto en manos del patriarcado. En este sentido, es legítimo que muchas mujeres se nieguen a tener pareja, como una forma de lucha contra la dominación masculina, como también lo es que muchas mujeres de origen musulmán renieguen del pañuelo. Lo que desde luego no lo es, es este ejercicio continuo de denigración contra las mujeres que llevan pañuelo, rayano en el discurso de odio.

4. Se dijo que la aparición de Fátima Hamed en las fotos, legitimaba el pañuelo. Esta afirmación parece presuponer que el hiyab no es legítimo, pero ¿sobre qué base hay ropa legítima e ilegítima para las mujeres? ¿Quién y por qué se arroga el derecho de opinar sobre el cuerpo de Fátima Hamed? 

El hecho de que algunas de estas posiciones anti-derechos sean de origen musulmán, les confiere una apariencia de legitimidad que puede inhibir la réplica, alzándolas como una especie de «voz autorizada» que representa a todas las mujeres musulmanas. Desgraciadamente, no hay demasiadas reacciones públicas en contra, ni por parte de otras musulmanas pro-derechos –lleven o no hiyab– ni de fuera de las comunidades. Las razones son diversas. Entre otras, por un reducido espacio en los medios para las posiciones pro-derechos, que no son tan mediáticas como la reivindicación de arrancar el pañuelo a las mujeres musulmanas. El ambiente de islamofobia creciente, con discriminaciones manifiestas, detenciones arbitrarias a representantes religiosos o críticas feroces a las mujeres con pañuelo, no ayuda a hacer visible un discurso que contrarreste el anti-derechos, que reproduce exactamente lo que denuncia: anula a las mujeres con pañuelo y las aparta de la vida pública, en una lógica circular de victimismo, resentimiento y cancelación. Con un añadido, y es que la pretensión no es ilegitimarlas, sino ilegalizarlas, como de hecho está pasando ya en algunos institutos de secundaria del Estado con las chicas que llevan pañuelo, que son apartadas de forma subrepticia de la educación pública.

En suma, todos estos discursos, en los que convergen las posiciones de las derechas –incluida la extrema– con un cierto sector de la izquierda y del feminismo, contribuyen a redoblar la presión social sobre las mujeres que llevan pañuelo en España, blanqueando el racismo anti-musulmán. 

En esto, desgraciadamente, España se va pareciendo cada vez más a Francia. Sin embargo, aún hay un hermoso camino por recorrer desde un feminismo antirracista e inclusivo que nos indica que aún estamos a tiempo de pararlo.

“En Europa la presión social y legal se ejerce para que las musulmanas se quiten el hiyab”

La belleza está en la diversidad. Campaña del Consejo de Europa.

La reciente campaña del Consejo de Europa respecto al uso del hiyab plantea una serie de errores no solo estratégicos sino de fondo, ya que pone el foco en la libertad individual de las mujeres para llevarlo. Las reacciones no se han hecho esperar. Quienes presentan el “desvelamiento” como un símbolo de la libertad de las mujeres musulmanas se apropian del concepto de libertad y lo manipulan al no tener en cuenta el contexto concreto en el que se produce: en Europa y hacia un colectivo oprimido. La presión social y legal se ejerce para que las musulmanas se quiten el hiyab: para encontrar o mantener un trabajo, para evitar la estigmatización y la violencia, para poder estudiar en un centro público.

La campaña plantea, además, un error de fondo porque reduce el uso del hiyab a una cuestión de libertades individuales. De esta manera, oculta que los discursos de odio se amparan en un racismo estructural e invisibiliza los mecanismos de opresión y de discriminación contra las mujeres musulmanas. Si el Consejo de Europa quiere denunciar los discursos de odio, debería ir a la raíz del problema. Esos discursos se alimentan y encuentran un marco legal que los legitima mediante leyes que discriminan a las personas musulmanas, mediante los discursos racistas de los partidos políticos con fines electoralistas, y las políticas securitarias y de control de los Estados europeos. Dicho esto, es ingenuo creer que el Consejo de Europa estaría dispuesto a tirarles de las orejas a los Estados miembro con campañas en las que se visibilizaran las violencias que se ejercen contra las mujeres musulmanas, las estructuras que producen esas violencias y las resistencias contra esas mismas violencias.

Por otra parte, debemos preguntarnos por qué Francia ha exigido que se retire esta campaña y cuál es el contexto en el que lo hace. Francia está en plena campaña electoral, en un contexto europeo de derechización de todo el espectro político y en el que un posible candidato de extrema derecha, Eric Zemmour, está siendo impulsado (de manera directa o indirecta) por la mayoría de los medios de comunicación y cuya ascensión también puede beneficiar a Emmanuel Macron (como ya pasara en la segunda vuelta de las elecciones presidenciales de 2002 entre Jacques Chirac, que obtuvo el 82% de los votos y Jean-Marie Lepen, el 18%). Francia es el Estado que ha abanderado la lucha contra el hiyab, en nombre de “la libertad de las mujeres” y ha aprobado una serie de leyes “contra el separatismo” que discriminan a los musulmanes, cuyo objetivo no es otro que mantener el control sobre las personas musulmanas mediante el cierre de mezquitas, la prohibición del uso del hiyab en diferentes contextos, el cierre de asociaciones, la difamación contra líderes religiosos, de activistas musulmanes. En nombre de la libertad, legisla sobre los cuerpos de las mujeres musulmanas. ¿Cuál es la posición que han adoptado los diferentes feminismos ante esta evidente contradicción? La mayoría han apoyado estas leyes discriminatorias. Según Stella Magliani-Belkacem, la aprobación de la ley de 2004, que prohíbe el uso del hiyab en los centros públicos de enseñanza, fue posible debido a un vacío programático del feminismo.

Otro factor que explica la aprobación de leyes racistas es la instrumentalización del feminismo, llevada a cabo principalmente por los partidos políticos, cuyo objetivo es apoyar las guerras de los neoconservadores en nombre de “la liberación” de las mujeres musulmanas, endurecer el derecho de asilo y la ley de Extranjería y fomentar la inmigración femenina, para que se ocupe de los cuidados y de los campos, pero sin sus prácticas y sus valores. Saba Mahmood y Charles Hirschkind denunciaron el doble rasero de las feministas norteamericanas hegemónicas, que alzaron la voz contra los talibanes y aplaudieron la guerra contra “el terror” llevada a cabo por el gobierno de EEUU en Afganistán pero que callaron sobre el embargo norteamericano y las consecuencias de la guerra, que provocaron más muertes de niños y mujeres que en toda la era talibán.

Volviendo al contexto actual en Francia, Eric Zemmour el candidato/polemista (todavía no oficial) de extrema derecha ha afirmado recientemente, entre otras cosas, que no será el presidente de mujeres con hiyab, esto es, que promoverá leyes para prohibirlo, y ha aparecido en CNews (un medio de comunicación de extrema derecha) conminando a una mujer con hiyab a que se lo quitara “en nombre de la libertad”. Eric Zemmour ha sido condenado en varias ocasiones por sus discursos de odio, defiende posturas misóginas y, en cambio, se presenta en la campaña electoral como el defensor de las mujeres, y exige que las musulmanas se desvelen en nombre de la libertad.

Algo similar ocurre con la extrema derecha en España, que emula estos discursos y estrategias, pero también con algunos sectores de la izquierda y de cierto feminismo, cuyos intereses coinciden con el poder racial. Es importante no perder de vista que el femonacionalismo es un instrumento al servicio del control y de la represión de las personas musulmanas. Por lo tanto, obligar a que se desvelen no puede ser entendido como un símbolo de libertad. Al contrario, se trata de que las musulmanas pasen a estar tuteladas por el Estado, con todo lo que ello implica.

Reseña de “La mujer es el futuro del Islam”

El pasado 16 de abril escribí un artículo en el que planteo la necesidad de diferenciar el feminismo islámico hegemónico de los no hegemónicos. En él recojo las principales críticas sobre el primero (el más mediático) y apuesto por unos feminismos islámicos no hegemónicos, en plural, partiendo de un conocimiento situado.

Para ilustrar la instrumentalización del feminismo islámico hegemónico, llevada a cabo por el poder político en Occidente, recojo una cita de la imama danesa Sherin Khankan, que comparte en una red social tras su paso por el Elíseo. Khankan afirma que “se necesita a un presidente sabio para apoyar el feminismo islámico y ver la religión como parte de la solución y no el problema”. Esta afirmación me lleva a reflexionar sobre la necesidad de ir más allá de la reivindicación concreta del feminismo islámico, para preguntarnos sobre el contexto en el que se produce y sobre los beneficios que Macron espera obtener con la visita de la imama.

Me parece justo aportar una visión más amplia del trabajo de Sherin Khankan, a través de esta breve reseña, más allá de la imagen reductora que podríamos habernos hecho como imama “títere” de los intereses de Occidente.

He coincidido con Sherin Khankan en algunas conferencias y encuentros internacionales. La primera vez que la vi fue en 2006, en Copenhague, donde se organizó un encuentro en torno a la polémica provocada por la publicación de las caricaturas del diario danés Jyllands-Posten. Pocos meses después volvimos a coincidir en Nueva York y en 2009, en Kuala Lumpur, en unas conferencias internacionales donde nos reunimos más de 350 mujeres musulmanas de todo el mundo para compartir nuestras experiencias como activistas. Khankan no es una improvisada imama o una advenediza sino que lleva años trabajando en pos de un feminismo islámico cuyo objetivo es desafiar a la vez al patriarcado interno y la islamofobia en Occidente.

El año pasado publicó un libro autobiográfico titulado La femme est l’avenir de l’Islam. Le combat d’une imame (“La mujer es el futuro del islam. El combate de una imama”) en el que repasa su trayectoria personal, profesional, política y activista. Fue en la mezquita Abu Nur de Damasco (donde pasará unos meses preparando su tesis), donde germinará la idea de fundar una mezquita para mujeres. Diecisiete años después logrará cumplir su sueño en Copenhague.

Se trata de un relato sensible, sincero, en el que comparte sus anhelos, las dificultades a las que se enfrenta, su experiencia vital “ecuménica” (es hija de un refugiado sirio musulmán y una finlandesa luterana), su amor por su familia y la importancia que tiene para ella la vía sufí.

Hay muchos aspectos de su trayectoria que tienen que ver con la mía: ambas vivimos en contextos de minoría musulmana, nos han atravesado los mismos debates (el islam y el terrorismo, el islam y la democracia, el islam y el feminismo), hemos sufrido la presión por parte de la opinión pública, que nos exigía posicionarnos en cada una de las polémicas vehiculadas por los medios de comunicación, alimentadas a su vez por los partidos políticos. En definitiva, se trata de un trabajo constante de equilibrista.

La autora explica que su lucha contra el patriarcado interno se inspira en las lecturas del Corán que han llevado a cabo mujeres como Amina Wadud, Kecia Ali, Shaheen Sardar Ali, Asma Lamrabet o Fátima Mernissi.  En cuanto a su lucha contra la islamofobia, afirma que el feminismo islámico es un instrumento eficaz para neutralizar los discursos islamófobos. Según Khankan, si las mujeres musulmanas son líderes y tienen sus propios espacios al margen de la jerarquía patriarcal, entonces el prejuicio sobre la mujer musulmana sumisa y oprimida caerá por su propio peso.

Aunque en muchas ocasiones su discurso es reactivo, la puesta en práctica de un proyecto como la mezquita Mariam para mujeres trasciende los debates sobre la “compatibilidad” en los que nos encerramos a menudo las musulmanas feministas en Occidente. En la mezquita Mariam las mujeres dirigen la salat, pronuncian la jutba, ofrecen cuidados espirituales islámicos, celebran matrimonios y ofician divorcios.

Además de las funciones sociales y espirituales de la mezquita Mariam, Khankan fundó unos años antes Exit Circle (Salir del Círculo), una ONG laica, abierta a musulmanas y no musulmanas, en la que se acompaña, escucha y asesora a mujeres víctimas de violencia física y/o psicológica. Esa experiencia previa le servirá para llevar a cabo unos cuidados espirituales en la mezquita, en los que se aúnan las técnicas de la terapia cognitiva con las enseñanzas islámicas.

El discurso de Khankan es digerible para el público no musulmán. Es un discurso conciliador, tranquilizador, moderno, a favor de la creación de puentes, ecuménico, que además se presenta como un instrumento para luchar contra la extrema derecha, los “islamistas radicales”, el terrorismo y el patriarcado interno.

Sin embargo, en su esfuerzo por presentar un islam “progresista” y “abierto” (lo que implica afirmar que hay otro “reaccionario” y “cerrado”), omite mencionar el papel que ha jugado y juega el capitalismo y la colonización en el refuerzo del patriarcado interno. El clasismo y el racismo tampoco aparecen como formas de opresión contra las mujeres musulmanas. Cuando habla de islamofobia, Khankan alude casi exclusivamente a los discursos de la extrema derecha. No concibe la islamofobia como una forma de racismo institucional, sistémico, que atraviesa todo el espectro político. Para la autora “la islamofobia de algunos políticos, la supremacía occidental o la ocupación de una parte del mundo musulmán […] no descalifica la totalidad del sistema”[1]. No se detiene en mostrar cómo el clasismo y la islamofobia repercuten negativamente en las vidas de las musulmanas en todos los ámbitos: laboral, educativo, legal. Solo se centra en las leyes ‘antihiyab’ pero no habla de las cuestiones relativas al asilo y la inmigración, por ejemplo.

A pesar de que afirma que la vía sufí que ella sigue trasciende los opuestos y las fracturas (abierto/cerrado, progresista/reaccionario, moderno/tradicional), la construcción de su discurso y los argumentos que utiliza para responder a la islamofobia, al “islamismo reformista”, al “islamismo radical” y al “yihadismo” acaban ahondando en esas visiones binarias que en principio quiere superar.

Khankan se identifica como feminista, sin embargo a lo largo de su relato no aparece ningún debate con las feministas laicas ni tampoco ninguna denuncia del femonacionalismo[2] ni del purple washing[3] (lavado de imagen púrpura), es decir, la instrumentalización de los derechos de las mujeres con fines racistas. No aparece tampoco ninguna crítica contra el patriarcado occidental, del que las musulmanas somos igualmente víctimas.

Una de las cuestiones centrales del libro es el concepto de imam(a). A nivel teórico Khankan recoge las diferentes acepciones: desde “guía espiritual” hasta “aquel que dirige la oración”. Para la autora “un imam es aquel que está al servicio de una comunidad”[4]. De ahí que  las imamas de la mezquita Mariam no solo dirijan la salat sino que ofrezcan otros servicios. La exigencia de legitimidad y la necesidad de demostrar que tienen una formación sólida produce como efecto la creación de una élite. Todas tienen una formación universitaria, hablan varios idiomas, lo que excluye a mujeres con otros bagajes y con una sabiduría tradicional. Se crea inevitablemente una jerarquía entre las que tienen una formación reglada y las que no, las que son de clase burguesa y las que no.

El libro de Sherin Khankan nos hace reflexionar sobre el islam en Occidente, el liderazgo femenino y las diferentes estrategias para combatir el patriarcado y la islamofobia. Se trata del testimonio sincero y comprometido de una imama, convencida de que “la mujer es el futuro del Islam”.

 

Notas

[1] Khankan, S. La femme est l’avenir de l’Islam. Le combat d’une imame. París, Stock, 2017. p. 227. La traducción es mía.

[2] Término acuñado por Sara Farris. Hace alusión a la apropiación del discurso de la igualdad de género por parte del Estado, para asentar su nacionalismo.

[3] Término acuñado por Brigitte Vasallo.

[4] Op. Cit. p. 146. La traducción es mía.

 

Reseña «La mujer es el futuro del islam», en PDF

«El blackface apareció para contrarrestar el avance social de los negros»

«El blackface no apareció, como hemos podido leer, para justificar la esclavitud sino después de la abolición, para contrarrestar el avance social de los negros».

Esta cita de Françoise Vergès, politóloga y feminista, que cuenta con un largo recorrido en investigaciones sobre la esclavitud, es muy interesante porque cambia nuestra perspectiva a la hora de combatir esta práctica racista, tan presente en las tradiciones navideñas en España. Cada año asistimos a cabalgatas de reyes en las que cientos de blackface ofenden a la comunidad africana / afrodescendiente / afroespañola. Este año el colectivo Afroféminas ha denunciado que la cabalgata de Alcoy, con sus pajes blancos pintados de negro, es racista. Paradójicamente ha recibido multitud de comentarios y reacciones racistas para defender que no se trata de una tradición racista. Una demostración clara del actual “racismo sin racistas”.

El tema es de gran calado porque no se trata “simplemente” de no ofender a un colectivo «hipersensible», «que ve el racismo donde no lo hay», sino que la tradición del blackface es una de las tantas herramientas al servicio del sistema del privilegio blanco en el que todas las personas blancas hemos sido y somos socializadas.

He querido tirar del hilo y ver a dónde me lleva la historia, el contexto histórico de la época, los argumentos objetivos que con tanto ahínco y soberbia exigen los defensores de estas tradiciones.

La primera representación de la cabalgata de Alcoy está documentada en 1866. Vamos a ver algunas fechas clave a partir de la mitad del siglo XIX en relación a la esclavitud y su abolición.

EEUU

1830-mediados siglo XX Aplicación de los códigos negros, inicialmente en Estados que no habían legalizado la esclavitud pero sirvieron para perpetuar la discriminación y la segregación racial.

1861-1865 Guerra de Secesión y la cuestión clave sobre la abolición o no de la esclavitud como telón de fondo.

1863 Proclamación de Emancipación.

Finales de 1865 Ratificación de la decimotercera enmienda a la Constitución según la cual la emancipación es universal y permanente.

1866 Texas es el primer Estado sureño en adoptar las normas emanadas de los códigos negros. Luego se unieron muchos más Estados.

1876-1965 Las leyes Jim Crow propugnaban la segregación racial. Estas leyes eran derivadas de los códigos negros.

INGLATERRA

1833 Slavery Abolition Act

FRANCIA

1685 Código negro, instrumento colonial para perpetuar el racismo y la opresión.

1794 Abolición de la esclavitud en la Declaración  de los Derechos Humanos y del Ciudadano postrevolución francesa.

1802 Napoleón restaura la esclavitud.

1848 Abolición de la esclavitud.

ESPAÑA

1768 Primer código negro inspirado en el código negro francés

1837 Abolición de la esclavitud en la península.

1865 Se crea la Sociedad Abolicionista Española.

1870 Ley de libertad de vientres, según la cual los hijos de esclavas serán libres.

1886 Abolición de la esclavitud en la última colonia española (Cuba).

En 1866, cuando se documenta por primera vez la cabalgata de reyes de Alcoy, una de las más antiguas de España (si no la más antigua), estamos en pleno proceso de abolición de la esclavitud (evidentemente no de forma efectiva pero sí globalmente legal).

Tal y como muestran las leyes Jim Crow de EEUU, se perpetuará y legalizará la discriminación y la segregación racial aunque la esclavitud esté oficialmente abolida. Por lo tanto, no se trataba ya de justificar la esclavitud sino de adaptar el sistema de privilegios a la nueva situación. Y es ahí donde el blackface entronca con la perpetuación del racismo estructural. El nombre de estas leyes tiene su origen en un vodevil de 1828 que se hizo muy famoso en EEUU, llamado “Jump Jim Crow”, en el que se caricaturizaba a un esclavo negro con discapacidad física. El actor blanco, Thomas Rice, se pintaba la cara de negro.

España no estaba al margen de estos cambios y la voluntad de caricaturizar a los pajes como esclavos negros en pleno proceso abolicionista tiene que ver con la resistencia contra la supresión de unos privilegios considerados naturales. Ni siquiera el rey negro se salva del blackface. De ahí que caricaturizar sirva para inferiorizar. Hoy en día todavía no existe una equiparación de derechos.