Mujeres y religión: Patriarcado y perspectiva de género

TALLER. MUJERES Y RELIGIÓN: PATRIARCADO Y PERSPECTIVA DE GÉNERO

Martes, del 4 de marzo al 8 de abril de 2014
De 10:00 a 13:00 horas
Aula 217 (2ª planta) Facultad de Filosofía de la UCM
Del 4 de marzo al 1 de abril; Aula B-22, Edificio B de Filosofía, Facultad de Geografía e Historia: Día 8 de abril

Dirigido por Juan José Tamayo-Acosta
Ponentes: Juan José Tamayo, Luisa Posada, Margarita María Pintos, Natalia Andújar, Marie Laure Rodríguez, Javier Ruiz Calderón y Enrique Caputo

SOLICITADO 1 CRÉDITO DE GRADO Y LICENCIATURA
Organiza
UNIDAD DE IGUALDAD
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

PRESENTACIÓN

La historia de las religiones ha sido construida desde una
perspectiva patriarcal, dejando a las mujeres apartadas
criminalizando su actitud crítica. Si los pactos entre mujeres han
sido una pieza fundamental de cualquier religión, estas uniones han
pasado desapercibidas a través de las doctrinas teológicas
transmitidas durante siglos. Abordar la subjetividad aplicada a las
distintas religiones a través del patriarcado, aplicar la perspectiva
de género y estudiar los distintos métodos usados por las religiones
para controlar las mujeres, son por tanto fundamentales para poder
conocer y profundizar en la historia de las religiones.

Desde el papel que ocupan las mujeres en el
cristianismo, hasta el estudio del Corán desde la perspectiva
feminista o la figura de la mujer en las religiones orientales,
este curso repasará en sus distintas sesiones el papel de las
mujeres en las grandes religiones universales.

PROGRAMA
4 de marzo. Luisa Posada (10-11:30): Introducción al
Pensamiento Feminista
Juan José Tamayo, (11:30 a 13:00): Categorías de la teoría
feminista: Género. Patriarcado. Igualdad-diferencia. Autonomía.
División sexual del trabajo. El patriarcado. Subjetividad. Pactos
entre mujeres.
11 de marzo. Juan José Tamayo: Aplicación de las categorías de
la teoría feminista al estudio de las religiones. Las religiones
contra las mujeres.

18 de marzo. Juan José Tamayo: Las mujeres en el judaísmo.
Hermenéutica feminista en el estudio de la Biblia hebrea. Eva: de
pecadora a dadora de vida. Patriarcas y matriarcas. Libertadores y
libertadoras. Profetas y profetisas.

25 de marzo. Margarita María Pintos: Las mujeres en el
cristianismo. Hombres y mujeres en el movimiento igualitario de
Jesús. El protagonismo de María Magdalena. Las mujeres en las
comunidades cristianas de Pablo. Invisibilidad y movimientos de
mujeres en la historia del cristianismo. Las místicas. Teología
feminista.

1 de abril. Natalia Andújar y Marie Laure Rodríguez:
Feminismo Islámico: Igualdad de Género en el Islam.
Natalia Andújar (10:00-11:00): Interpretaciones y estudio del
Corán en perspectiva feminista. Protagonistas del movimiento
islámico feminista. Obstáculos, discriminación y logros. Visiones
de futuro del feminismo islámico.
M. Laure Rodríguez (11:00-12:00) : Construcción mediática de
los roles de género musulmán. Interlocución del feminismo
islámico con otros grupos feministas
Ambas Ponentes: Debate (12:00-13:00)

8 de abril. Javier Ruiz Calderón y Enrique Caputo: Las
mujeres en las religiones orientales: hinduismo y budismo.
Javier Ruiz Calderón : Las mujeres y lo femenino en el
hinduismo.
Enrique Caputo Rivera: Las mujeres en la tradición del budismo
del Sutra del loto. Textos hermenéuticos liberadores. Mujeres
relevantes en la tradición budista. Participación actual de las
mujeres en la vida religiosa. Deseos, sueños, aspiraciones.

Cierre del curso y examen (a concretar para las personas que solicitan
créditos)

Díptico del Taller: Mujeres y Religión

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Las mujeres en el Corán y en la tradición

my soulDesde este blog nos unimos a las conmemoraciones del X aniversario de la muerte de la gran estudiosa del sufismo, Annemarie Schimmel, reproduciendo un texto suyo sobre el papel de las mujeres en el Corán y la tradición, correspondiente al tercer capítulo de su libro Meine Seele ist eine frau: das Weibliche im Islam, publicado en 1995, del que existen traducciones en inglés y francés pero no en castellano. Este libro nos permite volver a descubrir el verdadero estatuto de las mujeres en el islam. En esta obra, Annemarie Schimmel nos presenta otra cara de la civilización musulmana, visibilizando a grandes figuras femeninas, como Fátima, la hija menor del Profeta (pb), Shawana, la asceta cuyos llantos eran inconsolables o aun Laila, de la que Madjnun estaba locamente enamorado. Nos muestra cómo, a través de una nueva mirada sobre el Corán, los tratados filosóficos y poéticos, y resucitando las tradiciones sufíes, las mujeres pueden ser compañeras del hombre y de Dios, plenamente,  ya que también han sido auténticas místicas.

El Corán habla varias veces de las “devotas y creyentes mujeres”, mu’minat, muslimat, que son mencionadas junto a los devotos y creyentes hombres en la misma aspiración, y con las mismas obligaciones religiosas que ellos. Sólo aparece una forma negativa; es en la Sura 111 donde se menciona brevemente a la mujer de Abu Lahab, del enemigo mortal de Muhammad, la “portadora de leña”, quien lleva al cuello una banda trenzada de fibras y simboliza el modelo para la condena del no-creyente.

La posición de la mujer fue claramente mejorada en comparación a las condiciones de la Arabia preislámica; podía mantener y administrar los bienes que traía o que adquiría en el matrimonio, podía también heredar – cosa que no era posible anteriormente. El permiso de tener cuatro esposas legítimas (Sura 4:3) se explicará más tarde como concesión a las cuatro naturalezas o temperamentos; aunque la poligamia hace tiempo que no está tan extendida como se cree. La disposición en el mencionado lugar del Corán, de que las mujeres deben ser tratadas correctamente, ha llevado a muchos modernistas a postular por la monogamia como ideal a aspirar, pues aun cuando cada mujer reciba la misma parte en bienes materiales – ¿cómo podría el hombre ofrecer a todas los mismos sentimientos? El permiso de castigar a la esposa por la continua desobediencia, se suavizará con las palabras del Profeta, que aconseja el trato amoroso a las mujeres: “El mejor entre vosotros es aquel, que es el mejor para su mujer”.

La relación entre los esposos, a menudo omitida o por lo menos mal interpretada, es aclarada en la Sura 2:187: “Sois una túnica para ellas, y ellas son una túnica para vosotros”, pues en la Tradición religiosa es la túnica el “alter ego” de los hombres, el objeto que señala una relación próxima.

Sólo una mujer es nombrada en el Corán con su nombre propio. Es María, la virgen madre de Jesús, altamente honrada en el Islam. Ella es, como menciona una Tradición, la primera que entrará en el Paraíso. La delgada palmera cargaba dátiles dulces para ella, y cuando se agarraba en sus dolores de parto, su hijo recién nacido daba prueba de su pureza (Sura 19:24, 30-33). Ella es la silenciosa y abnegada alma que testifican extensos estudios. Sin embargo, aparecen una serie de formas femeninas en el Corán provistas de nombres, descubiertas por intérpretes posteriores o por la religiosidad popular, y sus historias se llenarán de colorido. Así sirven de ejemplo como se ve claramente en las enseñanzas de la “joya del Paraíso” Thanawis, donde cada mujer del Corán se representa con palabras ejemplares como modelo a la joven lectora. La primera mujer es naturalmente Eva, Hawwa, la leyenda basada en la costilla de Adán. Goethe ha reproducido un Hadith relativo a este tema en versos:

¡Trata a las mujeres con benevolencia!

De una costilla curva fue creada,

Dios no pudo hacerla del todo derecha.

Quieres doblarla, se rompe.

La dejas como es, se curvará aun más;

¡Oh, buen Adán! ¿qué es entonces peor?

Trata a las mujeres con benevolencia;

No es bueno que se os rompa una costilla.

En el Corán no hay ningún indicio de que Eva sea responsable del pecado y con ello haya traído al mundo el pecado original, pues el Islam no conoce la enseñanza de la herencia de este pecado. Pero en las “Historias de los Profetas”, siempre adornadas detalladamente por los predicadores populares y los narradores llenos de fantasía, tiene Eva un importante lugar. Su belleza se describe en brillantes colores:

“Ella era tan grande y bella como Adán, tenía 700 trenzas adornadas con crisolitos y perfumadas con almizcle…. su piel era suave como la de Adán y más pura de color, y su voz más bella que la de él”.

La Tradición sabe también, que Dios habló a Adán:

“Yo he reunido para ti mi Gracia en mi sierva Eva, y no
hay ninguna Gracia, ¡oh, Adán! que sea mejor que la de una piadosa esposa”.

La boda de la primera pareja se cuenta en las leyendas con todos los detalles que hacen a una boda terrenal tan festiva; así esparcen los ángeles monedas del Paraíso sobre la pareja. Sin embargo cuando ella es conducida al jardín por la serpiente que llevaba en el pico el pavo real, comió de los diminutos frutos prohibidos (casi siempre representados por maíz) y volaron sus vestidos. En este lugar se sitúa, en los relatos tradicionales, el énfasis de la imprudencia de Eva. Descripciones dramáticas permiten a Eva interrogar a Dios, dónde se encuentra su culpa y cuál es su castigo, y Dios contesta:

“Yo te hago deficiente en pensamientos y religión y en la capacidad de depositar y heredar testimonio”.

Estas son las palabras encontradas en los reglamentos del Corán ( dos mujeres tienen que dar testimonio en lugar de un hombre Sura 2:282, las hijas heredan menos que los hijos Sura 4:11), así como el siguiente castigo divino: “Encerrada serás por toda tu vida”, conclusión a la que se ha llegado en el transcurso del tiempo tras una interpretación desviada. Según Kisa’i, la mujer tampoco debe, como le fue dicho a Eva: “no debe participar de lo mejor en la vida, la oración colectiva del viernes” (aun cuando esto no se deduce del Corán ni de prácticas anteriores) y no debe saludar (para lo cual tampoco hay ninguna sanción en el Corán). Sus castigos son la menstruación y el embarazo, y “nunca debe ser una mujer un Profeta o un Sabio”. Esto indica cuantas ideas hoy en día extendidas no provienen de las palabras del Corán, sino de las interpretaciones populares llenas de fantasía.

Eva se arrepintió de su transgresión y fue perdonada. Pero tras la expulsión del Paraíso Adán y Eva fueron separados, y como saben las leyendas, se encontraron de nuevo después de mucho tiempo en las proximidades de Meca, donde Gabriel enseñó a Adán los ritos de la peregrinación mientras se encontraba en la loma de Safa y Eva en la loma de Marwa, de cuyos nombres, según la fantasía de los exégetas, deriva el nombre de mar’a “hembra”, y ambos se reconocieron, ta’arafa, en la planicie de ‘Arafat.

Con la peregrinación se relaciona también a la segunda mujer de Abraham, Hagar; siete veces corrió entre Marwa y Safa de un lado al otro, buscando agua para su sediente hijito Isma’il, hasta que la fuente Zamzam empezó a brotar – éste es el motivo de que los peregrinos caminen siete veces entre estas lomas ( hoy están unidas por un soportal).

En la tradición popular aparece también la hija del tirano Nimrud, quien lanzó a Abraham a un montón de leña ardiendo; el relato afirma que esta muchacha -impresionada por la fe de Abraham- se tiró también al fuego y, así como él, salió ilesa.

La creyente esposa del Faraón, quien salvó al pequeño Moisés, es llamada Asiya por los comentaristas; se la acepta como el modelo de la mujer creyente, porque adoptó y protegió al futuro profeta a pesar de las disposiciones de su marido y de este modo se la hizo partícipe del Paraíso. Sí, en ciertos círculos se la considera la “mujer perfecta” y supera en belleza -junto con María, Jadiya y Fátima- a las vírgenes del Paraíso.

Otra forma de mujeres aparecen en el Corán. La reina de Saba llamada en las tradiciones Bilqis. Como nos cuenta la Sura 27, fue descubierta por la abubilla -hudhud- y siguió la llamada del rey y profeta Salomón, para aceptar la verdadera creencia y convertirse en su esposa. Bilqis, la adoradora del sol, quien envió tres adivinanzas a Salomón, el cual naturalmente descifró fácilmente, fue tan engañada por el brillo del suelo de cristal de su palacio que se arremangó su falda y se pudieron ver sus piernas (Sura 27:43), así se comprobó que la hija de un príncipe de los yinnes y una mujer humana estaba normalmente formada. Y por medio de un mago mandó Salomón traer a su propio palacio el trono de ella, la maravilla mas grande que deseaba su corazón.

Bilqis aparece a menudo en la literatura más tardía como ejemplo de una princesa inteligente y rica; por eso se la cita con agrado en las poesías panegíricas. Así ensalza el poeta persa Khaqani (m. 1199) tanto a la esposa como a la hermana de su mecenas, del Shirwanshah, como a Bilqis (también a menudo utiliza comparaciones con las grandes mujeres de la historia, sea Maryam, la mística Rabi’a, o la reina Zubaida; sí, la damas ensalzadas por él le parecen mejores y más fuertes que los hombres).

También en “Tardshuman al-ashwaq”, la mística poesía amorosa del gran teósofo místico Ibn ‘Arabi (m. 1240) muestra la corte de los amantes tan esplendorosa, “que Bilqis olvidaría su trono” (Nº XXVI 3), y las bellas mujeres se describen como:

Pavos reales con miradas mortales y sobresaliente poder – se podría pensar, cada uno de ellos sería una Bilqis en su trono de perlas (II 2).

Y, como el mismo Ibn ‘Arabi interpreta: “Él llama a la sabiduría divina ‘Bilqis’, pues ella es la hija de la ‘Teoría’, la que es sutil, y de la ‘Práctica’, la que es burda, así como Bilqis también fue espíritu y mujer, pues su padre pertenecía a los yinnes y su madre era un ser humano”.

Para Yami (m.1492) ella es la sabia princesa, cuyo juicio equilibrado sobre las buenas y malas mujeres y su suave crítica al verso antifemenino de Firdausi, muestra su sabiduría. (Su alegre sabiduría ha sido representada con mayor belleza en la literatura europea en los relatos de Rudyard Kipling “The Butterfly that stamped”).

El trono de Bilqis y las alusiones a la poderosa princesa aparecen con frecuencia en la lírica y panegírica del mundo islámico, y no pocas veces es representada la inteligente princesa en la pintura miniaturista, sea en su trono o bien en el momento en que la abubilla deja caer su carta en el campamento de Salomón. Con todo parece asombroso que el amor entre el fabuloso Salomón al que le hablan los pájaros y la princesa yemení no ha sido elaborado en Persia, como otras muchas tradiciones, como un poema romántico. De este modo la historia coránica ofrece la base para una maravillosa alegoría del poder espiritual de la princesa inspirada por Dios y el amor de la mujer no-creyente, que a través de sus palabras encuentra la fe – pero a lo mejor le falta al poeta el elemento trágico, el cual es un importante ingrediente del resto de los poemas persas y turcos. Según mis conocimientos sólo Rumi ha interpretado el tema en su total profundidad. Cuenta en el ‘Mathnawi’ (M IV, 465ff.) cómo Bilqis mandó oro a Salomón, cómo él le envió de vuelta su ejército, y cómo entonces ella se puso en camino, y en su recorrido diariamente se va alejando cada vez más del mundo y se convierte en amante:

Cuando Bilqis partió con alma y corazón,

echaba de menos los tiempos pasados.

Se desprendió de su reino y su riqueza,

igual que los amantes olvidan la gloria y el honor.

La delicadas muchachas y los elegantes muchachos

le parecían a ella como podridas cebollas

y sus jardines, palacios y manantiales

como montones de cenizas ante los ojos enamorados.

Pues cuando el amor domina a alguien,

parece lo más querido algo horrendo.

Esmeraldas parecen puerros – la pasión del amor

sabe que: “Ningún Dios más que Él” – ¡sólo Él!

¡Oh, protector!, “Ningún Dios más que Él” – ¡esto te muestra

la clara luna igual a una vasija negra!

En esta transformación se parece Bilqis un poco a Zulaika conocida en el Antiguo Testamento como la mujer de Potifars y en las tradiciones islámicas se convierte en la mujer poseída por el amor, quien hace todo para llegar a su amado Yusuf -encarnación de la belleza- y a quien desea apasionadamente:

El amor es como un océano,

sobre el cual el cielo es sólo espuma,

agitada como Zulaika en su amor por Yusuf.

Así canta Rumi, el mejor intérprete de esta historia.

La Sura 12 del Corán, que en su propio texto se describe como “la más bella historia”, relata sobre la vida de Yusuf la separación de su padre Jakob y la traición de sus hermanos; cuenta cómo lo echan a un foso y después lo venden en Egipto, cómo se enamora la mujer del señor al que sirve y, a causa de esta pasión censurada por todos, ella invita a sus amigas; cuando entra Yusuf, lo miran todas tan extasiadas que ella, en vez de cortar los cítricos que allí estaban, se cortó en los dedos sin sentir dolor alguno. Continúa el papel de Yusuf en la prisión, se cita su interpretación de los sueños y su alta posición alcanzada que le permite, durante la época de hambre en Canaán, venderle cereales a sus hermanos. Finalmente Jakob, que había quedado ciego llorando por su hijo desaparecido, sana al olor de la camisa de Yusuf.

Más tarde, el desarrollo literario de este relato coránico, sacará algunas escenas para desarrollarlas, y de una forma menos importante llega Zulaika a convertirse en figura central.

Naturalmente los comentaristas del Corán han aprovechado el tema con cariño, y sobre todo los místicos, como ‘Abdullah-i-ansari de Herat (m. 1089) y Maibudhi inspirado por él, dedicó a la historia de Yusuf largas y profundas representaciones. El tema debió de ser conocido por los poetas iraníes desde muy temprano, aun cuando el temprano poema de Firdausi (m. 1020) ‘Yusuf y Zulaika’ hoy no se reconozca como su obra, por mucho que los estudiosos del siglo XIX se hayan preocupado por demostrar su autenticidad.

Ya a finales del primer milenio había escrito Abu ‘l-Mu’ayyad al-Balkhi, como indica Ethé, una poema sobre la famosa pareja del Corán, y en el transcurso de los siglos continuaron numerosos trabajos épicos de la materia, sobre todo en el mundo islámico oriental; Shaukat Bukhari, Am’aq Bukhari, Nazim-i Harawi, Ruknuddin Harawi, son nombrados en la lista de Ethé, y en el subcontinente indio los poetas trataron el tema con pasión, después que Yami de Herat le diera su forma clásica, la cual ya en 1824 fue presentada en traducción alemana por Vinzenz von Rosenzweig-Schwannau. Mir Ma’sum Nami, el historiador y calígrafo de Sind, quien trabajó en la corte de Akbar, es sólo uno de los muchos que han trabajado el tema en versos persas; también fueron escritas obras en prosa en el ámbito indo-persa, y en todas las versiones fue extensamente descrito la el final feliz de la boda de Yusuf con Zulaika. Existe una versión del poema en la lengua de Cachemira, y en bengalí escribió ya en el siglo XVI Muhammad Saghir (m. 1501) su ‘Yusuf Jalikha’. En la literatura Dakhni-urdú de las cortes del sur de la India aparecen en el siglo XVII varias ampliaciones poéticas de la historia como la de Malik Khushnud, el poeta de la corte Muhammad ‘Adilshah de Bidshapur. En el poema de Hashim a finales del siglo XVII Zulaika habla rekhti, el dilecto típico del urdú para las mujeres, y un poeta de Gudsharat, Mir ‘ali Amin “vistió a Zulaika con el traje de dama respetable”, como escribió un crítico.

El número, en los años posteriores, de las versiones poéticas del motivo de Yusuf y Zulaika en el ámbito oriental no se puede calcular. Naturalmente se trabajó el tema también en la Turquía otomana, donde Hamdi (m. 1503), el hijo del dirigente místico Aq Shamsuddin, el confidente religioso del sultán Mehmet el Conquistador, quien creó uno de los más conmovedores trabajos, en el cual la ‘acusada Zulaika’ es de una belleza enternecedora:

Desde el día del Sí, la siembra del dolor

disminuye el amor,

me dejó crecer – con el agua ahogada de dolor,

El amor.

Cuando el dolor haya trillado mis espigas,

en un momento el viento ha regalado la cosecha al amor.

Desde que mi corazón se familiarizó con la

aflicción por el Amigo,

los queridos amigos han alejado de mi el amor.

Tampoco la salud me ofrece ningún saludo más, desde que

con la mano de la censura me da la bienvenida el amor.

No quedan señales del sueño en mis ojos, los llenan el agua:

No sé, a dónde al final me dirige el amor.

Ciertos temas de la historia de Yusuf y Zulaika se citan y modifican una y otra vez tanto en los poemas como también en otras numerosas alusiones en la lírica.

Un primer tema es la subasta en la cual el bello esclavo debía ser vendido; cuando todo el mundo presiona para rogar por él, aparece una mujer pobre y anciana e intenta adquirirlo; ella personifica el noble pilar, el que es digno de elogio, aun cuando no alcance su meta.

Para seducir a Yusuf, Zulaika recurre a todas las posibilidades; manda decorar un palacio con cuadros sensuales para que Yusuf, mire hacia donde mire, siempre verá a ambos en un disfrute del amor. La más exhaustiva descripción de esta escena proviene, como era de esperar, del poema de Yamis; más de 400 años antes, una de las princesas de la casa Ghaznawid, según los informes en dicho lugar donde vivía Yamis -Herat-, mandó pintar para el sultán Mas’ud con imágenes sensuales un palacio para el placer- se tiene casi la sensación, que el recuerdo de un palacio así ha debido de seguir viviendo de alguna manera inconsciente en Herat. La descripción de Yamis ha inspirado naturalmente al miniaturista del siglo XVI: el tortuoso palacio, por cuyas difíciles y empinadas escaleras intenta huir el bello Yusuf, está representado varias veces. En dichas pinturas aparece Zulaika como mujer atractiva en túnica roja (rojo era por norma la túnica nupcial, pero puede también señalar en general el ardiente amor), mientras que Yusuf a menudo es representado en el ropaje verde de los santos, profetas y en general de los habitantes del Paraíso.

Un aspecto interesante de la escena de seducción es el comportamiento de Zulaika hacia la imagen de los ídolos, que ella – aun perteneciente a la falsa religión- tenía en su habitación; la descuelga para que no la puedan observar en su intento de seducción. Esta escena debe ser muy antigua, pues el escritor místico Huywiri (m. aprox. 1071) escribe en su obra:

Todas las personas deberían aprender de Zulaika cómo debe ser el comportamiento, cuando se contempla el objeto de su adoración; pues cuando ella estaba a solas con Yusuf y le suplicaba que le concediera sus deseos, cubrió primero el cuadro de los ídolos para que estos no pudieran ver su falta de comportamiento decente.

Yami describe la misma escena, y alude a ella en otro poema, ‘Subhat al-abrar’ (S. 526); y así como se avergüenza ante un cuadro, Yusuf le explica que él se avergüenza ante Dios, el que todo lo ve, y la abandona con prisa.

Yami retoma el tema del cuadro de los ídolos también al final de su gran poema, cuando la envejecida Zulaika ya duda que Yusuf alguna vez la escuche. Entonces destroza la estatua, que no le ha ayudado – y después que se ha apartado de los “Idolos”- encuentra milagrosamente por fin, con la ayuda del verdadero Dios, su propósito de unirse con su amado.

Este es un buen camino para convertirse a la verdadera fe, pero un místico anterior, Yusuf ibn Husain ar-Razi (m. 916) lo ve con más profundidad:

Mientras que Zulaika adoraba a Yusuf, cada día estaba más hundida. Cuando abandonó su adoración, le devolvió Dios juventud y belleza. Cuando el amante avanza, el amado retrocede, pero cuando el amante está satisfecho sólo con el amor, entonces se acerca el amado.

Así se convierte Zulaika en la mujer espiritual que pasa su vida en dura penitencia y en interminable anhelo:

Si tú no eres Zulaika y no eres molida en el molino del amor, entonces no hables tantas insensateces de Yusuf de Canaán.

Advierte Sana’i, el poeta místico de Ghazna (m. 1131); pues sólo quien conoce el dolor por Yusuf tiene el derecho de hablar de amor. Los poetas saben que “el amor de Zulaika rompe los velos de la inocencia”, como menciona Hafiz, y ella se convertirá en el símbolo para todos los que sufren en su anhelo insatisfecho: se convierte en la valiente y fuerte heroína, que por el deseo del amor se atreve a todo:

La gente miraba siempre la túnica desgarrada de Yusuf – ¿pero quién veía el desgarrado y destrozado corazón de Zulaika? pregunta Azad Bilgrami a mediados del siglo XVIII en la India. Una belleza así envejece de pena y se sienta desesperada al borde del camino para echarle un vistazo a Yusuf. Pero él no quiere saber nada de ella, como cuenta ‘Attar en su ‘Musibatnama’:

Cuando Jacob quiso visitar a su hijo,

vino de Canaán hasta Egipto,

los egipcios decoraron todo el país

desde un extremo al otro,

y cuando Zulaika escuchó esta noticia,

se arrojó al suelo fuera de sí.

Se puso un velo en la cabeza

y se se sentó humildemente en el suelo del camino.

Ahora tenía que pasar Yusuf por allí;

vio a la triste, la afectada.

Él iba en el caballo, en su mano el látigo,

pegó a la mujer, la enferma de amor, poseída.

Un suspiro salió de lo más profundo del corazón,

cuyo calor prendió el látigo en llamas,

y cuando el fuego se hizo más fuerte,

dejó Yusuf, miserablemente, caer su látigo.

Zulaika habló: “¡Oh, tú con la verdadera fe! –

¡Todo esto no te sirve! ¡No lo puedes llevar contigo!

Me ha brotado el fuego del corazón,

¿y no puedes sostenerlo en tu mano?

Desde hace años me ha llenado este fuego –

¡y no lo puedes mantener ni un momento!

Tú eres el primer creyente – ¡yo una mujer!

¿Muestra esto entonces tu lealtad hacia mí?

Así como Jacob, también Zulaika se quedará ciega de tanto llorar y espera sólo el olor de la presencia de Yusuf. Huywiri dice:

Ya que Zulaika debido al gran amor hacia Yusuf estaba dispuesta a morir, no le fueron abiertos los ojos, hasta que no estuvo unida a él.

Lo único de lo que vive, es de pensar en él: ella piensa solo en su nombre, como el alma siempre sólo debe pensar en el Amado divino. Así ocurrió, lo que señala Ibn ‘Arabi en la ‘Futuhat al-makkiyya’ (II 375):

Se cuenta que, Zulaika fue alcanzada por una flecha. Cuando goteó la sangre en la tierra, escribió en muchas partes “Yusuf, Yusuf”, porque este nombre siempre lo había repetido constantemente, y fluía como sangre en sus venas.

Ya se escuchó de un antiguo sufi que su sangre había escrito tras un accidente la palabra “Allah” en el polvo. Ibn ‘Arabi utiliza la historia de Zulaika como explicación, para contar cómo la sangre del mártir Hallay también escribió eln nombre de Dios.

Sin embargo después del tiempo de la añoranza y la desesperación, Zulaika será recompensada por su inamovible lealtad. “Tener paciencia como Zulaika”, enseña Sana’i a sus lectores y trata este tema a menudo, pues sabe, que la cercanía del amado tiene energía rejuvenecedora:

Cuando a consecuencia del dolor por el avance del alma y la debilidad del cuerpo te conviertas en viejo y desgastado, rejuvenece como Zulaika tu alma en la búsqueda del Amigo.

‘Attar en las siguientes generaciones de poetas místicos, dibuja este rejuvenecimiento de forma dramática en una escena conmovedora de su ‘Ilahinama’.

Un día vio el puro Yusuf

a Zulaika sentada en el borde del camino.

El mundo estaba cubierto a sus ojos,

su ojo humano estaba cubierto.

Golpeada con la enfermedad y la pobreza,

de cien maneras soportadas por ella,

con cada soplo lleno de cien preocupaciones-

sólo Yusuf regía su pensamiento y su pena.

Sentada en el camino, esperanzada, llena de fe,

con un soplo del polvo del camino.

¿No puede ser que ella, de su camino,

coja algo de polvo y se lo eche encima?

“¡Por Dios!” dijo Yusuf cuando la vio,

“¿Qué quieres con esa desagradable muestra?

¿Por qué no lo tiras? ¡Sólo trae

a tus amigos vergüenza en este país!”

Enseguida se acercó Gabriel con la palabra de Dios:

“¡No la retiro del borde del camino,

pues lleva un mundo lleno de amor

para aquellos que yo amo, que me son próximos!

Porque es consecuente en tu amor –

¡y por tu culpa amo a los pobres!

¿Quién te dice que debe morir la rosa,

los amigos del Amigo deben deteriorarse rápidamente?

Decenas de años le dí de desesperación –

y por tu causa la vuelvo ahora joven.

¿Si dio su alma sólo para ti,

puedo mortificarla? ¡A ti te la quiero dar!

Porque a nuestro Yusuf tanto ha amado –

¿quién sería, quien lleno de odio le dé la muerte?

Perdió su luz en los ojos de tanto anhelo –

¡por su amor testifican sus lágrimas!

Su testimonio lo lleva la amante consigo –

su resplandor se renueva y se supera diariamente”.

Así se convierte Zulaika, la amante, en la personificación del alma humana, de la nafs, que como el Corán dice en la Sura de Yusuf, “es incitada al mal, ammara bi ‘s-su”, pero con continua lucha interior, purificado por el sufrimiento y finalmente como “alma en paz”, puede regresar con su señor. El olor de la camisa de Yusuf la conmueve, deja ver la belleza; pues el olor trae noticias del amado, es el aliento del compasivo, y la proximidad del amado rejuvenece de nuevo a la mujer envejecida por la pena. Yami y los poetas que siguieron su modelo describen con detalle la boda de la pareja finalmente, pues Zulaika, confiada primeramente a un marido impotente, es aun virgen, y ahora desgarra el querido Yusuf la camisa de la inocente novia, como una vez desgarró ella su camisa.- Esto no tiene mucho que ver con la forma profunda y mística de esta historia, la cual es una completa ilustración del inmortal juego de la belleza y el amor, como Yami, en su poética introducción a su poema, tan acertadamente ha descrito.

Annemaire Schimmel, decana de los estudios de sufismo (1922-2003)

annemarie-schimmel-dpa-400Mañana se cumplen diez años de la muerte de Annemarie Schimmel. Recuperamos este texto de Terry Graham, publicado en la revista “Sufi”, para recordar la importante contribución de esta estudiosa del sufismo.

Avanzas y avanzas, doblado por el viento,

quemado por el sol,

y la flauta del pastor te dice “la Senda es sangre”;

hasta que gritas, ¡no puedo más!,

hasta que el lago de sal

no es otro que tus lágrimas secas

que reflejan el monte del gozo

más cercano a ti que tu corazón.

De esta manera expresaba la inspirada decana de los estudiosos del sufismo, la Profesora Annemarie Schimmel, su visión de la Senda sufí, una Senda que nunca abrazó formalmente pero con la cual mantuvo siempre una estrecha relación, trabajando con maestros y discípulos que sí estaban directamente comprometidos.

Murió a la edad de ochenta años, [un] 26 de enero, en Bonn, ciudad en la que vivía tras jubilarse de su puesto de profesor en la Universidad de esta ciudad; había compartido ese trabajo con un puesto de profesor en la Universidad de Harvard, de la cual era también emérita. Tras sufrir una caída que la llevó a ser ingresada en el hospital, al ser operada, entró en un estado de coma del que sólo saldría en una ocasión.

Antes de entrar al quirófano, había dictado la parte final del último capítulo de su última obra. Cuando salió del coma, consciente de que su tiempo llegaba a su fin, dictó sus últimas voluntades y su testamento, y luego expiró, indómita hasta el final.

Ha dejado ciento cincuenta publicaciones, que van desde modestos opúsculos a obras largas. Tan sólo en los aproximadamente diez años desde su jubilación, en 1992, escribió unas cuarenta obras, sin contar innumerables artículos, desde algunos académicos para revistas eruditas hasta otros de divulgación para periódicos y revistas generales.

Schimmel nació en 1922 en Erfurt, ciudad natal de un prominente maestro espiritual, el gran místico y profundo pensador del siglo trece, el Maestro Eckhart. Sus inclinaciones místicas se manifestaron desde su primera infancia, y lo hicieron bajo la forma de una profunda atracción por la cultura oriental. En eso seguía la misma tendencia de los románticos alemanes de los siglos dieciocho y diecinueve con su fascinación por el Oriente. Sus fuentes de inspiración fueron el West-östlicher Divan de Goethe, la gran adaptación de los poemas de Hāfez realizada por el gran poeta clásico, y la obra del poeta Friedrich Rückert (1788-1866), cuyas traducciones de Rumi la emocionaron profundamente.

A los 15 años, su sed de conocimiento del Oriente la llevó a buscar un profesor de árabe. Éste no le enseñó sólo las complejidades gramaticales del idioma, sino que la inició en la historia y la cultura del Islam. Vivía pensando en sus clases semanales de los jueves, y ocultaba esta dedicación a sus compañeras de clase, que nunca hubieran entendido por qué estaba estudiando una lengua semítica, sobre todo teniendo en cuenta el clima político de la Alemania de la década de los treinta.

Con los fantasmas de Goethe y de Rückert presentes, compuso una serie de traducciones en verso al alemán de Rumi y del mártir sufí Hallāŷ en la Navidad de 1940, en el marco de sus estudios, y completó su tesis doctoral, asombrosamente, a la temprana edad de diecinueve años.

En 1941, pues, tenía su título de doctorado en mano pero, en lugar de la universidad, fueron los servicios exteriores quienes la llamaron, y la contrataron como traductora en noviembre de ese año.

A medida que los bombardeos sobre Alemania se iban incrementando, al acercarse el final de la guerra, pasó a dedicarse a ayudar a la gente necesitada, buscando supervivientes entre las ruinas humeantes de la ciudad, y dando cobijo a los que se habían quedado sin hogar y sin techo.

Presentó su tesis post-doctoral el 1 de abril de 1945, y ese mismo día enviaron, precipitadamente, a todos los de su oficina a una zona rural en Sajonia, donde fueron todos capturados por los soldados norteamericanos. Mientras tanto, su padre moría en Berlín en el fragor de la batalla; como otros hombres, ya maduros, el gobierno le había hecho tomar las armas en ese último y patético intento por defender la ciudad ante el avance del ejército ruso.

Tras ser encarcelada una semana en un sótano, la transfirieron a Marburg, ciudad universitaria, el mismo día de la capitulación alemana. Allí, de forma inesperada, se halló encarcelada en el paraíso.

La internaron en uno de los dormitorios de la universidad, y recibía para su sustento las escasas raciones suministradas por las fuerzas de ocupación americanas. Pero, aprovechando las instalaciones universitarias, fue capaz de sacar provecho de su obligada estancia. Causó tan buena impresión al decano de la facultad de letras, el historiador de las religiones Friedrich Heiler, que éste la invitó a quedarse trabajando en un puesto oficial en la universidad. Su encarcelamiento se había convertido en una promoción en su carrera.

Se encontró con la suerte de ser contratada por una de las universidades más prestigiosas de Alemania, una institución que luchaba para recuperarse de las cicatrices de la guerra —no de las físicas, como sucedía en las grandes ciudades, sino de las ideológicas que tanto habían afectado a las instituciones de enseñanza. Su honestidad y su tenacidad en el empeño la situaron en una buena posición para aspirar a un puesto prestigioso, e hicieron que la nombraran profesora de Árabe y Estudios Islámicos a la temprana edad de 23 años, siendo además la segunda mujer en ejercer en la facultad.

Heiler fue quien la inició en la aproximación fenomenológica al estudio de las religiones, que ha constituido luego la base de sus análisis de la doctrina y de la práctica sufí e islámica. También la benefició el que éste fuera un defensor del papel de la mujer —le apodaban “el santo patrón de las profesoras”. Fue también uno de los que primero propusieron la incorporación de la mujer al clero luterano.

El trabajo de Schimmel junto a Heiler en historia de las religiones, la llevó a contactar con los dos grandes estudiosos suecos de este tema, Nyberg y Widengren; y finalmente, su participación en la primera conferencia internacional sobre esta materia, que tuvo lugar en Amsterdam en 1950, le hizo conocer al gran Louis Massignon, experto en Hallāŷ y promotor durante toda su vida del ecumenismo entre la Cristiandad y el Islam.

Entre tanto, había conseguido su segundo doctorado en Marburg, sobre historia de las religiones. Aprovechando la conferencia anterior, realizó un breve viaje a Suiza para ver a Fritz Meier, a quien consideraba como “la mayor autoridad en el estudio del sufismo”; se hicieron amigos íntimos, y esa amistad duraría hasta la muerte de éste, que tuvo lugar tan sólo un par de años antes de la suya.

1952 fue su año decisivo. Por vez primera, podía visitar un país que formaba parte del mundo que estudiaba, Turquía. El momento crucial de su primera estancia fue, por supuesto, su peregrinación a la tumba de Rumi en Konya, en la que finalmente pudo recrearse en ese lugar, santificado por la presencia del maestro y poeta en cuyas obras había estado inmersa durante tantos años.

“Tras experimentar la cálida amistad de la gente en todas las facetas de la vida,” recordaba melancólicamente, “Alemania me pareció fría y poco amigable.” Como resultado de esto, recordaba, “acepté con gran alegría el ofrecimiento de la Universidad de Ankara para entrar en su Facultad de Teología Islámica, de reciente creación, y enseñar en ella, en turco, historia de las religiones, a pesar de ser mujer y cristiana.” Ocupó ese puesto durante cinco años, e invitó a su madre a acompañarla en sus apasionantes visitas a los paisajes de Anatolia y sus vestigios sufíes, existentes tanto en sus formas tradicionales como en la vida moderna.

La incansable Schimmel se puso a traducir al alemán, en verso, la obra Ŷāwid-nāma, del poeta persa-urdu Iqbal, y, tras pedírselo sus amigos, la trasladó en prosa al turco, incluyendo unos comentarios. Esto hizo que la invitaran a Pakistán en 1958, y fue el inicio de la segunda pasión cultural de su vida.

Hizo unos treinta viajes a Pakistán, en los que desarrolló una relación calurosa no sólo con sus gentes, sino con las instituciones culturales y académicas, e incluso con el propio gobierno, lo que la hizo merecedora de la más alta condecoración civil de ese país, la Hilal-i Pākistāni. Es más, era frecuentemente invitada en la televisión, con lo cual se convirtió en un personaje bien conocido del gran público. En 1982 era tal su popularidad, que le dieron su nombre a una calle en Lahore.

En 1966 decidió aceptar una invitación para una estancia prolongada como profesora en Harvard. Uno de los factores que la impulsaron a aceptar fue el comentario que le hizo el jefe de su departamento en Bonn, “Señorita Schimmel, si fuese un hombre, conseguiría usted una cátedra”.

Tuvo tanto éxito con sus cursos, que le ofrecieron, en 1970, ser profesor titular de Cultura Indo-musulmana. Ocupó este puesto durante más de veinte años, hasta su jubilación en 1992.

Disponiendo ya de la plena titularidad, adaptó el horario de su programa, doblando el número de clases en el semestre de primavera, con lo que se liberaba en el de otoño que compartía entre Bonn y la India.

Fue elegida, en 1980, presidenta de la Asociación Internacional de Historia de las Religiones, y fue la primera mujer y el primer islamólogo en ocupar dicho cargo. En 1992, pronunció el prestigioso curso magistral Gifford Lectures en Edimburgo, que fue publicado en 1994 con el título: Descifrando los signos de Dios: una aproximación fenomenológica al Islam.

Fue una gran amiga del Aga Jan, y estuvo en contacto con el Instituto de Estudios Ismaelíes de Londres, en el que impartió cursos de verano. Actuó también frecuentemente como presentadora y moderadora en numerosas conferencias organizadas por instituciones como la London School for Oriental and African Studies, la Furqan Foundation y la Royal Asiatic Society.

Su obra maestra, sin igual en el tratamiento del sufismo desde un punto de vista accesible a los legos, es Dimensiones místicas del Islam, cuya primera edición es de 1975, y que ha sido reeditada en numerosas ocasiones. Es además la autora de dos obras clave sobre Rumi, El sol triunfal: un estudio de las obras de Ŷalaloddin Rumi (1978) y Yo soy viento, tú eres fuego: vida y obra de Rumi (1992), y lo es también de una traducción al alemán de los Discursos (Fihi mā fihi) del maestro.

Su autoridad en temas relativos a la cultura y a la mística islámicas, unida a su facilidad para comunicar a todos los niveles, queda patente en un conjunto de trabajos únicos en este campo, como El ala de Gabriel: Un estudio de las ideas religiosas de Sir Muhammad Iqbal (1963), Caligrafía islámica (1970), El Islam en la India y Pakistán (1982) y Muhammad es Su mensajero: la veneración por el Profeta en la piedad islámica (1985); debe también destacarse un estudio literario único, tanto por su facilidad de comprensión como por su estilo cautivador, Como a través de un velo: poesía mística en el Islam (1982).

Sus relaciones con Turquía y Pakistán fueron especialmente intensas, por lo que dejó numerosos discípulos entre sus estudiantes turcos y pakistaníes, jóvenes en los que había fomentado el interés por los estudios literarios del Islam en general y por el análisis de los clásicos sufíes en particular. Era una erudita de cabeza a pies, pero abordaba estos temas como una enamorada, con lo cual combinaba como nadie en su enfoque el rigor, el lirismo y la humanidad.

Su punto de vista académico queda muy bien reflejado en una de sus afirmaciones:

Cuando aprendí a utilizar el enfoque fenomenológico de las religiones, que parece favorecer la comprensión de las manifestaciones externas de las religiones y que guía poco a poco al buscador hasta el corazón de cada religión, me convencí, y sigo aún convencida, de que ese enfoque puede conducir a una tolerancia muy necesaria, sin necesidad de perderse en peligrosos y desviados puntos de vista sincréticos que pretenden borrar todas las diferencias.

Por otra parte, su visión de la vida queda de manifiesto en su definición del tema central de su obra, que revela el espíritu siempre vivo que la impulsaba:

El sufismo es tener alegría en el corazón en tiempos de tribulación.