Entrevista concedida a Sirin Adlbi en el marco de la realización de su tesis doctoral titulada: Colonialidad, mujeres, feminismo e islam: construcción y deconstrucción de “la mujer musulmana”.
Cuando se habla de fundamentalismo religioso, ¿a qué se hace referencia en particular?
Es complicado dar una respuesta unívoca, porque algunos especialistas consideran que diversas corrientes son fundamentalistas sin tener en cuenta qué es lo que les une o les diferencia. Es una etiqueta creada desde fuera, por observadores externos, y en muchos casos, se abusa de ella.
Pero ya que se me pide una definición, podría decir que el fundamentalismo religioso (en este caso me centraré en el mal llamado “fundamentalismo islámico”) es aquel que reivindica la vuelta a unos supuestos fundamentos islámicos. Promueve una visión idealizada, utópica y por lo tanto, atemporal del islam, basada en una concepción binaria, estricta e intransigente del bien y del mal. Todo lo relacionado con Occidente es negativo y todo lo relacionado con el islam de los primeros siglos es perfecto. No hay matices, no hay contextualización histórica, las interpretaciones humanas se divinizan. El uso del anatema es muy frecuente, así como la insistencia en aislarse del resto de la población por no compartir la visión sectaria de las relaciones humanas que defiende, por no compartir su propia concepción de la ética y la política. El fundamentalismo islámico es un producto de la modernidad.
En lo que concierne a la situación de las mujeres musulmanas, la pérdida de sus derechos no puede achacarse únicamente al auge de sectores fundamentalistas. Esta pérdida tiene que ver igualmente con los efectos negativos producidos por las guerras. El imperialismo estadounidense invadió Irak y Afganistán en nombre de una ‘guerra contra el terror’ y de la ‘liberación de la mujer’. De esta manera acabó reforzando a todas las autoridades patriarcales, tribales y religiosas. El neoliberalismo y el fundamentalismo son dos polos reaccionarios que se oponen, pero al mismo tiempo se refuerzan mutuamente.
¿Qué significa feminismo islámico?
El feminismo islámico es un movimiento emergente de hombres y mujeres que están convencidos de que el islam no es en esencia una religión misógina o patriarcal. Defiende la igualdad ontológica de los seres humanos, la igualdad de derechos. Denuncia la usurpación de roles al presentar las lecturas hechas por los hombres a lo largo de los siglos como “la palabra divina”. El feminismo islámico es diverso, hay diferentes tendencias dentro del movimiento, que a su vez forma parte de la gran familia feminista. El adjetivo ‘islámico’ permite contextualizar las luchas y dar respuestas adaptadas al contexto que se quiere transformar. A diferencia del feminismo laico, el feminismo islámico se sitúa en un marco religioso. Es evidente que la dimensión política y social es muy importante pero sobre todo se trata de un movimiento de regeneración espiritual.
¿Qué entiendes por patriarcado?
El diccionario de la Real Academia Española define la palabra patriarcado como “una organización social primitiva donde la autoridad es ejercida por un varón, jefe de cada familia, extendiéndose este poder a los parientes aún lejanos de un mismo linaje”.
Hoy en día esta definición es parcial ya que no refleja las nuevas acepciones. Se trata de una estructura que presenta al hombre como un ser superior que ejerce su dominio sobre la mujer y la explota; una estructura que le permite al hombre perpetuarse en ese papel.
¿Qué se considera sexismo para ti?
El sexismo es la discriminación ejercida contra las personas por razón de sexo.
¿Qué significa “desarrollo”? ¿Cómo se lleva a cabo?
La pregunta es demasiado general. Puede ser un desarrollo personal, espiritual, económico… Si la pregunta va en el sentido del desarrollo económico de un país, habría que ver a su vez qué modelo económico es más idóneo, qué factores entran en juego, qué ética, etc.
Una definición posible podría ser la siguiente:
“Se entiende como desarrollo, la condición de vida de una sociedad en la cual las necesidades auténticas de los grupos y/o individuos se satisfacen mediante la utilización racional, es decir sostenida, de los recursos y los sistemas naturales.” (zonaeconomica.com)
Yo no sé cómo se lleva a cabo porque no soy economista, pero lo que tengo claro es que las soluciones no pueden importarse desde fuera ni imponerse. Cada país ha de encontrar sus propias soluciones y no tienen por qué seguir un modelo preestablecido (el occidental, con sus matices internos), sino que cada sociedad debe encontrar el sistema que mejor promueva el bienestar social, la justicia social, el respeto a la diversidad cultural, religiosa, etc.
¿Qué entiendes por “feminismo”?
Hay tres corrientes mayoritarias. Por un lado, la que defiende el ‘universalismo’: hay uno. Por otro lado la que defiende el ‘diferencialismo’: hay dos.
En el primer enfoque se reivindica la igualdad de género pero el modelo a seguir es el masculino, en cambio, el segundo, reivindica una identidad propia femenina (en esta corriente entra el llamado ‘ecofemismo’).
Y la tercera corriente, es la llamada teoría queer: ni uno ni dos. Propone la superación de la lógica binaria de las dos anteriores. Es decir, tanto hombres como mujeres pueden reivindicar indistintamente su lado masculino y femenino.
¿Cuáles son los objetivos del feminismo islámico a corto y largo plazo?
Dar respuesta a las necesidades urgentes de las musulmanas, contribuir positivamente en la lucha global feminista…
Los retos son múltiples: romper el monopolio interpretativo, desligar la noción de feminismo del proyecto imperialista occidental, abrir el concepto de feminismo en occidente y luchar contra la ignorancia y los prejuicios.
Hablas de considerar el feminismo islámico como un feminismo postcolonial, ¿qué entiendes por feminismo postcolonial?
Aunque el término ‘postcolonial’ remite a todas las culturas afectadas por el proceso imperial desde la colonización hasta nuestros días, “la propuesta epistemológica de descolonizar el conocimiento y develar la manera en que las representaciones textuales de aquellos sujetos sociales (construidos como “los otros” en distintos contextos geográficos e históricos) se convierten en una forma de colonialismo discursivo que no sólo da cuenta de una realidad sino que la construye. Podríamos decir entonces que el adjetivo de poscoloniales se refiere a una aspiración descolonizadora del conocimiento producido desde el Sur, más que a los procesos de descolonización política que se dieron en África y Asia, de donde son originarios algunos de los principales representantes de esta corriente”.[1]
Algunos no musulmanes piensan que el feminismo y el islam no son compatibles, es decir, que la igualdad sólo se podría conseguir erradicando las religiones de la esfera pública, ya que todas serían misóginas. Algunas feministas piensan que no hace falta añadir adjetivos ya que el feminismo a secas es universal y ya incorpora la defensa de los derechos de las mujeres musulmanas. El problema es que ese supuesto feminismo universal está monopolizado por la clase burguesa, blanca y occidental, y no cree que sea posible que un texto sagrado sea una fuente de liberación. Tal y como apunta la antropóloga Rita Segato[2].
«Coincido en que hay proyectos basados en una certeza, infundada, de superioridad moral, que pretende enseñarnos cómo no ser machistas, cómo no ser racistas, homófobos, etcétera. Hace poco estuve en un congreso de género celebrado en Sevilla. Allí se esperaba que yo dijera que las feministas europeas tienen que civilizar a las mujeres islámicas y yo jamás podría afirmar eso. No siento que el mundo blanco y moderno tenga autoridad para enseñarles a las mujeres musulmanas cómo deben cuidarse.»
¿A qué población te diriges en tu discurso?
Tanto a los musulmanes como a los no musulmanes. En los últimos años he desarrollado una labor de difusión del feminismo islámico tanto en ambientes académicos como en los medios de comunicación. En mi labor docente, me he dirigido sobre todo a un público no musulmán, un público variado. En mi labor como activista, estoy más en contacto con jóvenes musulmanes que se identifican cada vez más con el feminismo islámico así como con hombres y mujeres conversos.
En qué se traduce el feminismo islámico en la práctica. ¿Qué acciones concretas se llevan a cabo?
Formación, monitoring, asesoramiento jurídico, lobbying para conseguir que se modifiquen algunas leyes sexistas, etc.
Musawah es una plataforma creada por Sisters in Islam que propone un paquete de recursos para que las mujeres conozcan los derechos que les otorga el islam, karamah ofrece asesoramiento jurídico sobre temas familiares, el Consejo Canadiense de Mujeres Musulmanas ha editado unas guías informativas sobre la ley de la familia en Ontario. Son solo algunos ejemplos.
¿Qué significa para ti ortodoxia musulmana, cómo percibes tu proyecto desde este punto de vista?
Según Mohammed Arkoun «toda ortodoxia es necesariamente una visión ideológica orientada en gran parte hacia el interés subjetivo del grupo al que pertenece». Estoy de acuerdo con esta afirmación. A mí no me interesa que el feminismo islámico sea ‘ortodoxo’, de hecho si lo fuera dejaría de ser eficaz. El islam no tiene dogmas. Lo que me interesa es la ortopraxis: la acción beneficiosa para la comunidad.
Es necesaria una relectura de los textos sagrados para hacer feminismo islámico, ¿por qué? ¿Quién lleva a cabo esa relectura? ¿Cuáles son las condiciones de la relectura?
Es necesaria una relectura de los textos sagrados porque las que se han hecho hasta ahora han sido hechas únicamente para hombres y por hombres y han sido utilizadas para validar las estructuras patriarcales preexistentes. La mayoría de las exégesis coránicas reproducen y mantienen el modelo patriarcal ya que los exégetas estaban condicionados por su propia experiencia y visión histórica.
El monopolio interpretativo masculino se ha ido fortaleciendo a lo largo de los siglos gracias a los poderes políticos. El poder político y el poder religioso siempre se han necesitado. El primero necesita una supuesta legitimidad religiosa para mantenerse ad infinitum en el poder y a cambio el poder religioso mantiene su monopolio interpretativo.
Incluso dentro del círculo de intelectuales reformistas hay quienes están en contra de la democratización de la lectura de los textos sagrados. Entre ellos podemos citar a Tariq Ramadan, el cual establece una serie de condiciones para ser muÿtahid (quien hace iÿtihad)[3]. Exige que tengan:
1. Conocimiento del árabe.
2. Conocimiento de las ciencias del Corán y hadiz.
3. Profundo conocimiento de los objetivos (maqasid) de la Sharia.
4. Conocimiento de las cuestiones en las que hay iÿma (consenso).
5. Conocimiento del principio del razonamiento analógico (qiyas) y su metodología.
6. Conocimiento del contexto social, político, histórico sobre la situación de la gente que vive a su alrededor (ahwal al-nas).
7. Reconocimiento de su propia competencia, honestidad y legitimidad.
Esta postura hasta ahora mayoritaria, esto es, la que defiende la exclusividad interpretativa de una élite, se opone al acceso democrático de las fuentes islámicas reivindicado por las feministas musulmanas. Como apunta Asma Barlas:
“A lo largo de prácticamente toda nuestra historia, la mayoría de los musulmanes ha interpretado el Corán como un texto patriarcal e incluso misógino. Pero cuando algunos expertos contemporáneos han comenzado a defender que estas interpretaciones guardan relación con quién ha leído el Corán, cómo y en qué contextos, los musulmanes conservadores se han parapetado detrás del baluarte de la tradición. De este modo, rechazan, en el nombre de la tradición, nuevas lecturas del Corán, sobre todo si proceden de mujeres, tanto porque esas lecturas alteran los significados atribuidos al texto por exégetas varones como porque, el hacerlo, representan una amenaza para los papeles tradicionales de los hombres como intérpretes del conocimiento religioso. Así, los conservadores pueden descartar las interpretaciones femeninas sin siquiera haberlas leído”[4].
La jurisprudencia se puede adaptar pero no soluciona el problema de fondo. Lo que hay que cambiar son las interpretaciones que hacen los ulema del Corán ya que no responden a las necesidades de nuestras sociedades. Se trata de unas interpretaciones conservadoras y que, además, defienden los intereses del poder.
En julio del año pasado participé en un encuentro internacional de mujeres musulmanas organizado por la plataforma WISE (Women in Islamic Spirituality and Equality) en Kuala Lumpur (Malasia). Durante el encuentro, se hicieron una serie de encuestas para saber lo que opinaban sobre los diferentes obstáculos a los que se enfrentaban, cuáles eran sus retos como mujeres musulmanas, sus prioridades y objetivos… El resultado fue muy revelador: el 80% respondió que la prioridad de las musulmanas era hacer una relectura de los textos sagrados para cambiar la situación discriminatoria que viven muchas mujeres musulmanas en la actualidad.
¿Qué significa democracia, derechos humanos e igualdad de la mujer?
La democracia es un concepto que ha ido cambiando a lo largo de la historia. Actualmente, cuando hablamos de democracia nos referimos sobre todo a la democracia parlamentaria: un sistema de gobierno según el cual el poder proviene o dimana de los ciudadanos. Son los ciudadanos los que, con su voto directo, eligen a sus representantes políticos. El sistema exige la separación de poderes: ejecutivo, legislativo y judicial y la alternancia en el poder de acuerdo a los votos emitidos con una regularidad establecida de antemano.
Si bien la democracia fue un triunfo en occidente como sistema de gobierno, en los últimos años están surgiendo autores que hablan de «postdemocracia». La participación directa de los ciudadanos es cada vez más escasa, se ve mediatizada por los propios partidos políticos que funcionan como auténticas empresas y por los medios de comunicación que tienen la capacidad de dirigir en buena medida los pensamientos de la población hacia ideas concretas. Por otra parte, se trata también del poder intercontinental de las grandes corporaciones y empresas que son capaces de doblegar a los gobiernos. Si a ello unimos la multitud de tratados internacionales, nos encontramos con una realidad democrática muy distinta a la original en sus consecuencias prácticas.
El informe del año 2008 elaborado por Human Rights Watch denuncia los abusos que se ejercen en nombre de la democracia:
“Parece que Washington y los gobiernos europeos están dispuestos a aceptar incluso la elección más dudosa, siempre y cuando el ‘vencedor’ sea un aliado estratégico o comercial” (Kenneth Roth, director ejecutivo de Human Rights Watch)[5].
Se puede concebir el término «democracia» de manera restrictiva; se referiría a la elección popular de los dirigentes de una sociedad o de manera más amplia, que incluiría la defensa de los derechos humanos. Los derechos humanos están contenidos en los 30 artículos de la Declaración Universal de 1948, aprobada por la Asamblea General de las Naciones Unidas. Se basan en las nociones de justicia, paz y libertad. Algunos países de mayoría musulmana le reprochan que esté redactada desde una visión etnocéntrica. No están en contra de las grandes líneas directrices sino más bien de su aplicación y su uso, a veces, interesado.
La igualdad de la mujer respecto al hombre, la igualdad del hombre respecto a la mujer, se refiere a la aspiración feminista de la igualdad de derechos (políticos, económicos, sociales, etc.). El debate interno feminista se centra en cuál debe ser el modelo a seguir, en si se toma como referente el modelo masculino imperante o bien un modelo femenino o aún un modelo que trascienda la alternativa dual del sexo y del género. Estas posiciones teóricas tendrán unas implicaciones políticas. ¿Se trata de que las mujeres accedan a unas estructuras fijas pero ahora compartidas o bien se trata de reformular esas estructuras en función de los dos sexos (o bien de varios sexos)?
A menudo nos encontramos con preguntas del tipo “¿el islam es compatible con la democracia?”, “¿El islam es compatible con los derechos humanos?”.
Estos planteamientos llevan una carga negativa implícita porque se presenta de entrada como una contradicción en la que el elemento negativo, el elemento que debe adaptarse es el islam y el elemento positivo, el elemento a imitar, sería la democracia, los derechos humanos.
Los dos conceptos de la pregunta se esencializan, como si solo pudiéramos interpretar el islam y la democracia, el islam y los derechos humanos de una manera, lo que nos llevaría efectivamente a una paradoja total.
Por lo tanto, es necesario cambiar la manera en la que formulamos las preguntas. Deberíamos preguntarnos por qué no hay democracia en muchos países de mayoría musulmana o por qué no se respetan los derechos humanos. Ahí podemos responder de manera empírica.
Se habla de la distinción islámico/islamista… ¿Qué entiendes por esta diferenciación?
Me parece que son fronteras artificiales, creadas por observadores externos, por analistas que intentan disecar la realidad desde su laboratorio. La realidad es mucho más compleja, la realidad hace estallar las etiquetas, las tendencias y corrientes, sensibilidades y opciones dentro del islam ya que se cruzan, se superponen, se contradicen, se complementan, se diluyen cada vez más. Pienso que solo debería utilizarse el adjetivo ‘islámico’, aquello relativo al islam. El adjetivo ‘islamista’ lleva a confusión y alienta una visión tremendista propagada en gran medida por los medios de comunicación, cuya finalidad consciente o no, es dividir a los musulmanes en dos categorías: la de los buenos y los malos.
Los musulmanes son aquellos que se someten a Allah y siguen unos preceptos islámicos. ¿El hecho de hacer política les convierte en islamistas? El hecho de hacer política les convierte en ciudadanos activos y participativos. Según el sociólogo francés Olivier Roy en El Islam mundializado: Los musulmanes en la era de la globalización (Ed. Bellaterra, 2003), las propias corrientes laicistas de los países de mayoría musulmana impiden que los partidos islamistas[6] participen en el juego político. Podemos estar de acuerdo o no con los programas que defienden algunos sectores más conservadores pero no podemos cambiar las reglas según nos convenga.
Muchos de estos gobiernos potencian y utilizan la competición que existe entre las diferentes tendencias dentro del islam. Se presentan como los árbitros del juego político y los garantes de la paz civil, excluyendo, de esta manera, la liberalización del campo intelectual y al mismo tiempo frenan cualquier apertura de la esfera política.
¿Qué significan para ti las acciones de imamato de mujeres como Amina Wadud, o como la que se llevó a cabo en el último Congreso de Feminismo Islámico en Madrid? ¿Por qué una mujer preside la oración? ¿En qué textos se basa esa relectura? ¿Qué respuesta habéis recibido ante esta lectura desde las diferentes comunidades musulmanas?
Significa ser coherente con una concepción igualitaria del islam. Quien debe presidir la oración es quien mejor conozca el Corán y sea una persona respetada por la comunidad. El hecho de que sea un hombre o una mujer debería ser irrelevante.
No hay ningún texto que prohíba explícitamente que una mujer dirija la oración mixta. Ahora bien, la mayoría de los juristas de las cuatro escuelas de jurisprudencia han establecido que todo lo concerniente a las muamalat está permitido menos lo que está prohibido, y todo lo concerniente a la ibada está prohibido menos lo que está permitido. Esto, evidentemente, es una elaboración posterior al texto coránico.
El principal argumento que se utiliza contra el imamato femenino es la supuesta prohibición de los espacios mixtos debido a la tentación que provocan las mujeres.
Sin embargo, hay constancia de la presencia de éstas en las mezquitas junto a los hombres en diferentes hadices: el hadiz de Asma bint Abu Bakr, transmitido por Ibn Hajjar en Sahih Bujari, le preguntó a un hombre que estaba a su lado sobre el contenido de la jutba porque había mucho ruido y no la había oído bien.
En Sahih Muslim aparecen varios ejemplos: las mujeres debían esperar a que los hombres estuvieran sentados antes de levantar la cabeza (n°665). Umm Waraqa dirigió la salat de su barrio[7] (hadiz recogido por Abu Dawud).
En el Corán aparece un pasaje en el que Zacarías vio con sorpresa a Mariam rezando delante del mihrab. Y en Mekka desde siempre hombres y mujeres han hecho salat juntos en el Haram.
Las reacciones por parte de las comunidades musulmanas ante este hecho son cada vez menos virulentas ya que no se puede aislar de la labor que llevamos a cabo desde hace muchos años por deconstruir estereotipos, por la defensa de los derechos de los musulmanes en general, etc.
Durante el congreso internacional de feminismo islámico celebrado en octubre de 2010 en Madrid, el tema de la salat mixta suscitó cierto debate. Una de las participantes, Houria Bouteldja, afirmó que este acto no responde a las verdaderas prioridades de las musulmanas sino que en realidad se trata de unas prioridades ajenas, que intenta demostrar que el islam es moderno, feminista, para contentar a los no musulmanes, etc.
Ijtihad Lefebvre, secretaria del Collectif des Féministes pour l’Egalité, aclaró que el gesto de Amina Wadud partía de una petición de una comunidad musulmana y que la primera vez que dirigió la salat no fue en Nueva York sino en Sudáfrica. A pesar de la defensa de un discurso decolonial por parte de Bouteldja, Lefebvre puso en evidencia que excluir a las musulmanas del liderazgo espiritual refuerza el discurso colonial y machista del que en principio se quiere huir.
Qué significa para ti ser musulmana española, conversa. ¿Piensas que tu percepción del islam es diferente de la de otra persona nacida en el islam?
Ser musulmana y española supone deconstruir de facto muchos prejuicios. Supone contradecir el choque de civilizaciones sin necesidad de ningún discurso elaborado, sino gracias a la aplastante evidencia de que una cosa es un espacio geográfico o una identidad nacional y otra, una adscripción voluntaria a una religión.
Mi percepción puede ser diferente de cualquier otra persona, sea o no conversa, ya que los recorridos y experiencias son distintos. Dependerá de la educación que hayamos recibido, de nuestra escala de valores, de la clase social a la que pertenezcamos, de nuestras prioridades… Hay mujeres nacidas en el islam que tienen una percepción parecida a la mía y mujeres conversas con las que no tengo casi nada en común. Pero también me pasa al revés. ¡Hay de todo!
Cuál es la historia de tu islam. Cómo conociste el islam y por qué lo abrazaste. ¿Consideras que es una conversión o, como lo consideraba Mansur Escudero, una “inversión” ?
Al revés de lo que les suele ocurrir a otros “conversos”, no supuso el inicio de nada milagrosamente nuevo, ni una ruptura con mi vida anterior, sino más bien se trataba de un capítulo sin fracturas, una transición perfecta. Las inquietudes eran las mismas, mi empatía y solidaridad por las causas justas no habían cambiado. La única diferencia es que lo que antes no tenía nombre ahora se llamaba «islam», pero es algo que desde siempre había formado parte de mí.
En 1993 participé en un proyecto de Cooperación en Senegal. Fue mi primer contacto con el islam y los musulmanes. Unos años después pronuncié la shahada.
¿Cómo se traduce el feminismo islámico en tu vida cotidiana familiar?
En una solidaridad con todas las mujeres que me rodean, en la exigencia de respeto hacia nosotras por parte de los hombres. Mis hijas ven a una madre trabajadora, ocupada pero presente, exigente y cariñosa, aunque eso lo deberían decir ellas, no yo. Espero poderles transmitir lo importante que es el islam, un islam abierto, justo, dinámico y plural.
¿Cuál piensas que debe ser el papel de los hombres musulmanes en un proyecto feminista musulmán?
Cada persona debe ser libre de participar activamente en este movimiento, si bien es cierto que la participación de los hombres va a ser determinante para no caer en los excesos y errores de cierto feminismo trasnochado que no ha sabido regenerarse y adaptarse a las sociedades actuales, a su diversidad y pluralidad.
[1] Suárez, L. y Hernández, R. (eds) Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde los márgenes. Madrid, Cátedra, 2008
[3] Ramadan, T. «The way (al-sharia) of Islam», in The new voices of Islam, Nueva York, I.B. Tauris, 2006. pp 82-83
[6] Las cursivas son mías.
[7] En este punto hay diferentes interpretaciones sobre la palabra ‘dar’. Las feministas islámicas lo interpretan como ‘barrio’ o ‘zona’, en cambio, las lecturas ortodoxas insisten en que se trata solo de su casa. Aún así el muecín era un extranjero.
El pasado 16 de abril escribí un artículo en el que planteo la necesidad de diferenciar el feminismo islámico hegemónico de los no hegemónicos. En él recojo las principales críticas sobre el primero (el más mediático) y apuesto por unos feminismos islámicos no hegemónicos, en plural, partiendo de un conocimiento situado.
Fuente: 
Fuente: Noticias de Navarra
Blog de Natalia Andújar 