El pasado lunes 22 de julio, leíamos en la prensa que el PSOE de Ceuta había denunciado el contenido de una conferencia emitida por RTVCE[1], por “atentar” supuestamente “contra la dignidad de las mujeres”[2]. Se iniciaron entonces una serie de acusaciones y denuncias mutuas, entre la formación socialista y el conferenciante en cuestión, Malik ibn Benaisa [3], que han desembocado en la ruptura del PSOE de Ceuta de todas sus relaciones con Caballas[4], otra formación ceutí, por haberlo defendido.
Dawah neoconservadora e islamofobia
Se ha visibilizado una batalla político-ideológica, que va mucho más allá de una cuestión local. La atención mediática ha desembocado en un escarnio público del islam y los musulmanes. Debemos preguntarnos por qué la supuesta defensa de los derechos de las musulmanas es utilizada mediáticamente para alimentar los estereotipos, validar unas visiones tremendistas y binarias. A los comentarios de los internautas me remito.
De ahí que muchas musulmanas rechacen formar parte del circo mediático ya que su libertad de expresión está mutilada, esto es, se les da la palabra siempre y cuando cumplan con la función que se les tiene asignada: validar los estereotipos y renegar de su din. Estamos ante una cuestión poliédrica de múltiples aristas.
Al final, de lo que menos se ha hablado es del contenido de la conferencia en sí o solo de forma muy superficial y sesgada. Ningún medio de comunicación ha trasladado el debate al terreno del pensamiento islámico, sobre el esfuerzo interpretativo (iÿtihad), la disparidad de opiniones (ijtilaf), el problema de la autoridad (únicamente masculina), la invisibilización de la contribución de los feminismos islámicos en esos mismos medios, etc. El debate se ha reducido a un patético titular de prensa sobre la “mujer perfumada fornicadora”.
La islamofobia tiene su contraparte de la que se retroalimenta: la dawah neoconservadora, pietista. La invitación contemporánea al islam de ciertos grupos se caracteriza por una postura apologética, reactiva, en algunos aspectos imitadora del fiqh (la jurisprudencia) tradicional pero en otros tantos se aparta de él para hacer una lectura moderna. Estas campañas de “marketing islámico neoconservador” se apoyan en conferencias, producción de una literatura ad hoc, foros, páginas webs, cadenas de televisión, etc.
Contexto histórico y actual
La conferencia que nos ocupa, se inserta en un contexto más amplio de emergencia de cierto islamismo (utilizo el término en el sentido de ‘islam político’), que hace del hiyab y de la defensa de la complementariedad en las relaciones de género, su bandera.
Para entender este auge, debemos tener en cuenta dos puntos de inflexión: los desvelamientos de Argel de 1958 y más tarde, la revolución iraní de 1979.
Tal y como apunta Zahra Ali:
“Leila Ahmed muestra cómo la manera en que el velo es hoy día definido, redefinido, contestado e incluso reivindicado por lxs propixs musulmanxs, está ligado a su designación en el discurso colonial como símbolo de la naturaleza opresiva, patriarcal y oscurantista del islam.”[5]
Como ya afirmé en un artículo anterior:
“El 13 de mayo de 1958 unas musulmanas subieron a un podio en la plaza del Gobierno de Argel para quemar sus hiyab. El objetivo de esa escenificación era que las mujeres se alinearan con los colonizadores. Se quería transmitir la idea de que el hiyab suponía un peso por ser una parte visible de la tradición y que para liberarse debían quitárselo. Siguiendo esa misma lógica, los musulmanes utilizaron el argumento contrario: había que resistir a la colonización y al quitarse el hiyab, se destruía una tradición, un pasado, una identidad. (…).”[6]
“El intento de universalizar los derechos de las mujeres, en oposición a una supuesta tradición misógina per se, ha provocado el rechazo frontal al feminismo por parte de cierto sector musulmán tanto en Europa como en los países de mayoría musulmana y ha reforzado a su vez el fundamentalismo patriarcal[7]. Los discursos a favor de la “liberación de las pobres musulmanas” han servido para justificar el saqueo de los países invadidos. Las musulmanas están enfrentadas, por lo tanto, a una doble opresión: económica (neoliberalismo) y política (fundamentalismo religioso).”[8]
La imposición del hiyab en el Irán revolucionario va a provocar un efecto paradójico. Mientras que miles de mujeres iraníes (con y sin hiyab) salieron a las calles el 8 de marzo, día internacional de la mujer, para protestar contra la imposición vestimentaria y por el evidente uso político que se le dio[9], en otros países de mayoría musulmana las mujeres se sintieron identificadas con lo que consideraban una revolución del pueblo contra la tiranía y decidieron adoptar el hiyab de manera voluntaria.
En Europa nos encontramos en un contexto desfavorable para entender los diferentes matices, históricos, sociológicos, culturales, espirituales y políticos, que suponen la incorporación de un tipo de vestimenta, detrás de la cual hay una gran variedad de experiencias y comprensiones de la misma.
Las leyes coercitivas desveladoras se enfrentan a una reivindicación política fuerte, subversiva, rebelde ante la intromisión de las distintas administraciones, que quieren controlar los cuerpos de las musulmanas a través de la homogeneización de la apariencia física.
En España, concretamente, nos encontramos en pleno retroceso de los derechos conseguidos gracias a las históricas luchas feministas: derecho al aborto, a la inseminación artificial, etc.
Por lo tanto, en un contexto en el que hay una progresiva pérdida de derechos, en el que los sectores más reaccionarios imponen su ideología al resto de lxs ciudadanxs, en un contexto en el que la demonización del islam se ha banalizado y en el que el hiyab (y, por extensión, el niqab y el burka) está maldito en el espacio público, era de esperar que cuatro citas entresacadas de una conferencia, iban a ser muy útiles para confirmar lo que ya sabían algunas feministas y los oportunistas: “que el islam oprime a las mujeres”.
Análisis de la conferencia
La conferencia que nos ocupa, a pesar de que se titule “Las reinas del islam, perlas de las cuatro grandes mujeres en la historia”, no presenta a ninguna reina, en un sentido estricto, sino más bien metafórico.
La intervención se divide en tres partes:
- Una primera parte a modo de introducción, en la que se compara el trato dado a las mujeres por parte del cristianismo y del islam.
- Una segunda parte en la que se recogen breves pinceladas de las biografías de las grandes figuras femeninas del islam.
- Las condiciones para entrar en el jannah (el paraíso).
I. En la primera parte se aporta una serie de datos que intentan demostrar que mientras que en Europa el cristianismo no consideraba a las mujeres como seres humanos o se debatía sobre si eran demonios o no, el islam llegó para defender sus derechos (ya no se enterrarán vivas a las niñas, podrán heredar, estudiar, elegir esposo libremente, etc.).
Se trata inevitablemente de una postura reactiva ante las acusaciones de cierto sector islamófobo que acusa al islam de ser una religión misógina per sé.
Sin embargo, los historiadores no tienen una visión tan idílica, ni mucho menos apologética, sobre la materialización de lo que en un principio fue un mensaje revolucionario y liberador. A pesar de que existan desacuerdos profundos sobre el papel del islam en las vidas de las mujeres, hay dos puntos en los que los estudios sobre el islam y el género convergen[10]:
- Los textos de la Revelación y el Profeta (pyb) solo modificaron una parte de las prácticas patriarcales de la época de la Revelación (siglo VII) pero no otras (como la poligamia y el divorcio unilateral). Las reformas fueron interrumpidas con la muerte del Profeta (pyb).
- Cuanto más nos alejamos de la época de la Revelación, más marginadas están las mujeres y menos influencia política tienen.
A lo largo de la intervención no aparece ninguna crítica sobre la vulneración de los derechos de las mujeres en la actualidad, sobre cómo se cometen injusticias en nombre del islam, justificadas a partir de una interpretación patriarcal de las fuentes del islam.
En una interesante entrevista de Ziba-Mir Hosseini apunta que:
“El retorno a las interpretaciones pre-modernas de la sharia, con todas sus restrictivas leyes sobre y para las mujeres [reivindicadas por el “islam político” fue lo que] originó la aparición del feminismo islámico, criticando a los islamistas por combinar islam y sharia con un burdo patriarcado y por defender que el sistema patriarcal fue un mandato divino. Esas mujeres musulmanas se enfrentaron a las horribles leyes que los islamistas deseaban imponer en nombre del islam, y así comenzaron a exigir la justicia y la igualdad que su propia comprensión del Corán les condujo a creer era central en el Islam.”[11]
¿En qué se diferencian, entonces, las denuncias que se hacen desde ciertos sectores feministas laicos, que en algunos casos se utilizan para demonizar al islam, con las que hacemos las feministas musulmanas? A partir de la constatación objetiva de la situación discriminatoria que viven muchas musulmanas, llegan a la conclusión de que se debe a que el islam es patriarcal per sé, por lo tanto, no hay liberación posible dentro del marco religioso. El problema es que en sus análisis parten de una premisa errónea ya que confunden el Corán, un mensaje espiritual para todas las mujeres y hombres, con las leyes humanas que se codificaron en la Edad Media (en el siglo XIII se cerraron las puertas del iÿtihad, el esfuerzo interpretativo).
Es necesario que cada vez haya más eruditas musulmanas que contribuyan en la creación de conocimiento religioso que permita desarrollar estrategias holísticas para crear un cambio social positivo. Esto supondría una afirmación de la autoridad de las mujeres frente al exclusivismo masculino actual.
II. La segunda parte gira en torno a cuatro grandes figuras femeninas de la historia del islam: Maryam, Asia, Jadiya y Fatima (además se habla de Aisha y Rumaysa bint Milhan alias Umm Sulayma). Para justificar esta elección se alude al siguiente hadiz:
“Muchos entre los hombres han logrado la perfección pero entre las mujeres ninguna alcanzó la perfección excepto Maryam, la hija de ‘Imran, y Asia, la esposa de Faraón. Y la superioridad de Aisha respecto del resto de las mujeres es como la superioridad del Zarid (comida tradicional árabe) respecto del resto de las comidas.» Sahih Al-Bujari- Volumen 5 (Libro 62)
Algunas versiones también agregan “… y Jadiya hija de Juwaylid y Fatima hija de Muhammad.” (Narrado por at-Tabarani).
Creo que es importante abordar algunas cuestiones centrales respecto a este hadiz (dicho del Profeta, pyb): ¿por qué solo cuatro mujeres frente a “muchos hombres”? ¿Qué significa “lograr la perfección”? ¿Las mujeres de épocas posteriores podrán alcanzar la perfección? En caso negativo ¿significa eso que serán eternamente imperfectas? ¿Qué alcance tienen los ahadiz?
Malik ibn Benaisa solo nos dice que “tenemos que verlas como personas que se acercaron al islam, mejores que muchos hombres. Y hay muchas que sirven como ejemplo para todas las musulmanas del mundo”. Omite mencionar que hay diferentes opiniones respecto a la “perfección” de las mujeres. Algunos sabios decían que hacía referencia a la profecía:
“Efectivamente, una serie de exégetas de gran peso defendieron la profecía femenina[12], entre los que destacan Ibn Hazm, Ibn ‘Arabi, Al Ashari, Ibn Hajjar, Al Qurtubi. Se apoyaron en una comprensión inclusiva del término ‘rijal’ (hombres), entendido como el género humano. Al Ashari afirmaba que había habido hasta seis profetisas: Hawwa (Eva), Sara (la madre de Isaac y mujer de Ibrahim), Umm Musa (la madre de Moisés), Hagar (la madre de Ismael y mujer de Ibrahim), Asia (la mujer de Faraón) y Mariam (la madre de Isa (Jesús)).[13]
Estas voces disidentes han sido ocultadas, marginadas y se ha establecido un aparente consenso en torno a la imposibilidad del acceso a la profecía de las mujeres. De ello se infiere la siguiente conclusión: que la mujer tiene un estatuto inferior al hombre y que, por lo tanto, no puede ser un modelo ideal para todos los seres humanos.”[14]
En el imaginario tradicional, las mujeres ideales son aquellas que cumplen unas funciones precisas y validan la complementariedad de los sexos. De ahí que la mención de esas mujeres virtuosas se utilice de manera sesgada para reforzar esa visión: ¿si fueron buenas amantes, protectoras, piadosas, compasivas, pacientes para con sus maridos, no lo debería ser el resto de mujeres imperfectas, para parecerse a ellas?
¿Qué pensaría la audiencia de la conferencia al conocer la biografía de una de las místicas más grandes del islam, que fue esclava, flautista y prostituta y rechazó numerosas ofertas de matrimonio porque lo único que le interesaba era su amor absoluto e incondicional hacia el Amado?
“Dios mío, si te adoro por miedo al infierno, quémame en él. Si te adoro por la esperanza del paraíso, exclúyeme de él. Pero si te adoro sólo por Ti mismo, no apartes de mí Tu eterna Belleza.”[15]
Las “reinas del islam” desaparecen del relato de Benaisa. No sabemos nada de Bilqis, la reina de Saba, de las soberanas sulayhíes: la gobernadora fatimí de finales del siglo IX y principios del X Sitt al-Mulk (La dama del poder); de la esposa del rey almorávide Yãsuf b. Tašf§n, Zaynab al-Nafzawilla (s. XI); de la sultana mameluca Radiyya y la ayyãbí Šaíarat al-Durr en el s.XIII; de ‘A’iša al-Hurra o Sultana madre de Boabdil (s. XV); de al-Sayyida al-Hurra, gobernadora de Tetuán en el siglo XVI y de otras soberanas musulmanas de los siglos XIII a XVII de Mongolia, Maldivas e Indonesia.[16]
Como vemos, las breves biografías de algunas grandes mujeres del islam son utilizadas para validar unas relaciones de género desiguales. No se menciona el papel político que jugaron, su grandeza espiritual para todos los y las creyentes (excepto una brevísima mención sobre Maryam), cómo tenían entidad propia, más allá de ser madres de, hijas de o esposas de.
III. La última parte es una guía de conducta de la buena musulmana para poder entrar en el paraíso, en forma de amonestación: “¿quieres ser una mujer del jannah (del paraíso)?”. El uso retórico de la segunda persona del singular interpela a las oyentes directamente. Y a continuación se enumeran las cualidades que debe tener.
Esta última parte es la más problemática porque pasamos de una visión supuestamente idílica (aunque ya hemos visto que con el fin de validar unos roles tradicionales), desde un enfoque pseudohistórico del islam, a su implementación en la actualidad, respecto a cómo deben comportarse las musulmanas con sus maridos:
- Debes tener tawakkul, confiar en Al-lâh. En el ejemplo utilizado se critica a las mujeres que se sienten desbordadas cuando tienen que asumir un imprevisto en su casa, como es la invitación de amigos por sorpresa.
- Tienes que ser inteligente. El ejemplo que se utiliza es para discernir lo que es correcto en cuestiones de ibada (obediencia y sumisión a Al-lâh).
- Tienes que ser conformista. No debes quejarte a tu marido ni ser avariciosa. “La que no para de quejarse, frena al marido, sus proyectos”.
- Debes ser una buena consejera para tu marido.
- Debes cuidar el honor de tu marido.
- Debes usar el hiyab para proteger el honor de tu marido.
- Tienes que tener la certeza de que Al-lâh te está observando (en el sentido de que viene a refrendar todo lo anterior).
Cada una de estas “cualidades” se apoya en ejemplos machistas y prejuiciosos hacia las musulmanas de cosecha propia: “muchas mujeres se ponen como locas cuando no tienen suficiente comida si el marido invita a mucha gente”, “la que se queja obstruye la ambición del marido por ser mejor”, cuando las mujeres malmeten “es un consejo del Shaytan (Satán) ”, etc.
Esa guía de buena conducta para entrar en el paraíso no se basa en ninguna fuente islámica. Veamos lo que nos dice el Corán:
Al-lâh ha prometido a los creyentes y a las creyentes jardines por cuyos bajos fluyen arroyos, en los que estarán eternamente, y viviendas agradables en los jardines del edén. Pero la satisfacción de Alá será mejor aún. ¡Ése el éxito grandioso! (Corán 9: 72)
“En cambio, los que hayan creído y obrado bien se alojarán en los jardines del paraíso” (Corán 18: 107)
“¡Bienaventurados los creyentes,
que hacen su azalá con humildad,
que evitan el vaniloquio,
que dan el azaque,
que se abstienen de comercio carnal,
salvo con sus esposas o con sus esclavas en cuyo caso no incurren en reproche,
mientras que quienes desean a otras mujeres, ésos son los que violan la ley -,
que respetan los depósitos que se les confían y las promesas que hacen,
que observan sus azalás!
Ésos son los herederos
que heredarán el paraíso, en el que estarán eternamente.” (Corán 23: 1-11)
Al-lâh ha preparado perdón y magnífica recompensa para los musulmanes y las musulmanas, los creyentes y las creyentes, los devotos y las devotas, los sinceros y las sinceras, los pacientes y las pacientes, los humildes y las humildes, los que y las que dan limosna, los que y las que ayunan, los castos y las castas, los que y las que recuerdan mucho a Al-lâh.” (Corán 33: 35)
“…y quienes hayan hecho un bien, hombre o mujer, y sean creyentes, entrarán en el Jardín y allí se les recompensará sin medida”. (Corán 40:40)
Hay muchas otras menciones en el Corán sobre quiénes entrarán en el jannah (el paraíso). No hay distinción alguna por razón de sexo, se insiste en las buenas obras, tanto para ellos como para ellas, en no hacer shirk (no asociar nada ni nadie a Al-lâh), en tener taqua (conciencia de la presencia de Al-lâh) y en respetar los pilares del islam. Nada que ver con el listado de la buena musulmana evocado más arriba. No se trata de una “guía” coránica sino de una concepción decimonónica de la familia.
Las lecturas tradicionales parten de la base de que hay una distinción sexual primigenia, lo que implica que se tengan roles diferenciados socialmente. Sa’diyya Shaikh, feminista sudafricana, piensa que es fundamental «recuperar la comprensión comprehensiva de la naturaleza de los seres humanos, según el marco sufi de Ibn ‘Arabi (…). Las cuestiones de género no deben ser consideradas únicamente en relación a los derechos sino en un nivel fundacional.» [17]
Cada criatura contiene en sí un lado masculino y otro femenino, por lo que no hay que identificar lo masculino con los hombres y lo femenino con las mujeres. Se trata de cualidades dinámicas, lejos de traducirse, como se ha hecho tradicionalmente, en formulaciones de género estáticas y jerárquicas, con la consiguiente sumisión de las mujeres en el plano social.
La conferencia termina con un excurso sobre el hiyab y la apariencia física, “una de las cualidades que te abrirán las puertas del paraíso.” Aquí aflora la jerga neoconservadora en todo su esplendor (haram (prohibido), fitna (discordia), zina (fornicación, adulterio), honor, fornicadora, sagrado, etc.).
Aparecen dos ideas principales:
- El supuesto consenso sobre la obligatoriedad del uso del hiyab.
- Una crítica al hiyab fashion.
Es cierto que una mayoría de ulemas piensa que el hiyab es una obligación para las musulmanas púberes, sin embargo hay voces disidentes que rompen con ese aparente consenso que señalan que se trata de una interpretación humana y que, por lo tanto, está sujeta a otras posibles lecturas. Entre otros destacan Sheij Mustafa Mohamed Rashed, Mohamed Talbi, Mahmoud Azab, Gamal Al Banna, etc. [18]. Todos ellos coinciden en que en el Corán la palabra “hiyab” aparece ocho veces y ninguna de ellas hace referencia al pañuelo para cubrir el pelo, sino que tiene un claro sentido de «cortina» (7: 46, 17: 45, 19: 17, 33: 53, 38: 33, 41: 5, 42: 51, 83: 15). Según estos ulemas, se trataría de un doble contrasentido: lingüístico y de objetivo. Lingüístico porque el Corán no habla nunca de pañuelo para cubrir el pelo, y de objetivo, puesto que si en sus orígenes se asociaba a la liberación y protección de las mujeres que se convertían al islam, hoy en día produce más bien el efecto contrario al deseado ya que son víctimas de islamofobia en Occidente y no las protege de los acosos sexuales (véase los abusos perpetrados contra mujeres veladas en Egipto, por ejemplo) [19]. Sheij Zaki Badawi emitió una fatua (pronunciamiento legal) para las musulmanas de Gran Bretaña, dispensadas de llevar hijab, con el objetivo de no sufrir agresiones islamófobas [20].
La crítica al hiyab fashion tiene que ver con la reapropiación de las mujeres de una vestimenta en la que se ha desactivado el componente neoconservador, según el cual sirve para “proteger el honor de su marido”. Las usuarias del hiyab fashion suelen ser jóvenes, muchas de ellas no están casadas y subvierten la tradición[21]. El hiyab pasa a ser un accesorio de moda, a juego con los zapatos y la ropa, y no una prenda de castidad. Es vistoso, de colores, irrumpe con fuerza ante el uniforme monocolor saudí o iraní, de ahí que no esté bien visto por ciertos ulemas que ven cómo se resquebraja su autoridad y pierden el control sobre los cuerpos de las mujeres.
El tema nos lleva a una reflexión más profunda sobre si es un acto revolucionario que permitirá a las mujeres hacer lo que quieran con sus cuerpos, sin que los hombres les dicten “si son buenas o malas musulmanas”, o si se trata de la creación de un nuevo producto de consumo en el mercado de la moda.
Me parece interesante el aspecto rompedor del hiyab fashion, acorde con unos valores inspirados en cierta medida en la tradición musulmana, pasada por el filtro de la moda actual, que ha dado como resultado una nueva estética. En mi opinión, el problema radica en la imagen que la industria de la moda quiere proyectar sobre las usuarias, la cual no se corresponde con la imagen real: todas son jóvenes, blancas, delgadas y la mayoría aparecen retratadas con poses sensuales. Es decir, se vuelve a cosificar a las mujeres, esta vez, tapadas.
Conclusión
Hemos visto que la mayoría de las disposiciones discriminatorias se basan en los ahadiz, en su descontextualización y uso a la hora de legislar sobre una realidad que ha cambiado. En el debate feminista islámico aparecen dos posturas diferentes: una opta por rechazar todos aquellos ahadiz que contradigan el Corán (Fatima Mernissi) y otra acepta que algunos ahadiz puedan ser verídicos pero defiende que hay que tenerlos en cuenta dentro de un contexto histórico, como reflejo de una mentalidad patriarcal (Saddiya Shaikh, Leila Ahmed). De esta manera se evita caer a su vez en una visión esencialista de la religión. Es decir, los ahadiz no pueden ser tomados como fuente para legislar sobre los derechos de las mujeres, sino que son descriptivos de una época determinada. El hecho de no tener en cuenta esta cuestión central, supone atentar contra el mensaje divino, que promueve la justicia y la igualdad de los seres humanos.
El androcentrismo no es equivalente a la misoginia, pero es problemático para lxs intérpretes que se ocupan de cuestiones relacionadas con el género y la justicia.
Tal y como apuntaba al inicio del texto, la dawah neoconservadora y la islamofobia se necesitan, se retroalimentan, y tienen sus propios canales de difusión que llegan a muchas personas. En este caso, una televisión pública no ha respetado las reglas básicas de “territorialidad”: el discurso de la mezquita ha encontrado un nuevo púlpito; de ahí que la polémica haya sido mucho mayor.
Es deseable y necesario que los medios de comunicación visibilicen las voces diversas de las musulmanas y que no las inviten únicamente para hablar de pañuelos y perfumes, sino que puedan participar en los debates que nos atañen como ciudadanas comprometidas socialmente. La contribución de las feministas musulmanas sobre las cuestiones abordadas en la conferencia y muchas otras, permitirá romper esa alianza hegemónica que, por un lado, valida los estereotipos sobre las musulmanas y fomenta la islamofobia, y por otro, refuerza el patriarcado.
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[7] El balance de las invasiones neoconservadoras es muy negativo para las propias musulmanas ya que no solo no se ha mejorado su situación sino que además se ha reforzado el patriarcado. Malalai Joya, joven parlamentaria afgana, exiliada a EEUU, ha denunciado las alianzas entre las fuerzas extranjeras y los jefes de los clanes en el caso de Afganistán en detrimento de los derechos de las mujeres al otorgarles un mayor poder a los jefes de los clanes. http://www.malalaijoya.com
[12] Aunque estaban a favor de la profecía de las mujeres, establecieron una distinción entre nubuwwa (profecía) y risala (‘mensajería’); ésta última estaba reservada a los hombres.
[13] Freyer Stowasser, B. Women in the Qur’an, Traditions, and Interpretation. (Nueva York: Oxford University Press, 1994)
[14] Andújar, N. “Feminist Readings of the Quran: Social, Political, and Religious Implications” in Muslima Theology: The Voices of Muslim Women Theologians. (Frankfurt: Peter Lang Editions, 2013)
[16] Mernissi, F. Las sultanas olvidadas. (Barcelona: Muchnik Editores, 1997)
Fuente: 
Blog de Natalia Andújar 